Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н




НазваниеОпыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н
страница1/11
Дата публикации16.04.2013
Размер2.16 Mb.
ТипКонспект
uchebilka.ru > Право > Конспект
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11



СВЯТООТЕЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ IV ВЕКА

Опыт конспекта лекций по патристике




Составитель доц. Кобяков А.Н.


Сумы 2010

Настоящий конспект лекций не есть самостоятельное исследование в области патрологии, он представляет собой компилятивный сборник материалов по святоотеческому богословию Восточной Церкви IV века, обзор наиболее ярких страниц золотого века святоотеческой письменности. Авторы-составители преследовали узкую прагматическую цель – облегчить труд изучающих восточную патристику, а также увязать творчество великих отцов и учителей Православной Церкви, отстаивающих богооткровенную истину в борьбе с ересями (прежде всего, арианством), с великой традицией эллинского духа, ставшей частью Естественного Откровения и детоводительницей ко Христу в античном языческом мире. Конспект адресуется студентам духовных школ и всем интересующимся историей Православной Церкви и святоотеческим богословием.

Введение
^

ИСТОКИ И ХОД

ТРИАДОЛОГИЧЕСКИХ СПОРОВ



Четвертый век от Рождества Христова в истории христианского богословия по праву носит название “золотого”. Он подарил Преданию Вселенской Церкви творения святителей Афанасия Великого, трёх великих Каппадокийцев – святителей Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, св. Кирилла Иерусалимского, славного учителя пастырей и проповедника св. Иоанна Златоуста. В этом же веке зарождается могучая монашеская аскетическая литература, представленная творениями преп. Антония Великого, преп. Макария Великого, аввы Евагрия Понтийского, преп. Ефрема Сирина. На Западе вспыхивают яркие звезды латинской патристики – святители Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский, блаженный Иероним Стридонский.

Такой расцвет святоотеческой письменности в IV веке, среди представителей которой перечислены здесь лишь наиболее выдающиеся отцы и учители тогда единой христианской Церкви, был не случаен. Равноапостольный император Константин Великий, осуществивший государственное признание Церкви, обеспечил тем самым коренной поворот от преследования христианской веры к покровительству ей. Но так сложилось, что время великого триумфа для Церкви стало и временем великих скорбей и искушений. Врата адовы не одолели Церковь Христову в века гонения от язычников, наступления внешних врагов христианства захлебнулись и утихли, если не считать кратковременного неудавшегося выступления на политической арене императора Юлиана Отступника; но подняли голову никогда не дремавшие внутренние враги христианства, вооруженные лжеучениями – ересями, несущими на себе и иудейские, и языческие пережитки, моральная сторона которых была связана с бесовской гордыней, а интеллектуальная – с односторонним увлечением постулатами платонической, аристотелевской или стоической философии.

В период, предшествовавший первым Вселенским соборам и становлению троического догмата, в канун возникновения арианской ереси христианское вероучение еще не было выражено в точных формулах, закрепленных церковным авторитетом. Не было единого, общего символа веры, богословы пользовались разными терминологиями.

С принятием христианства Константином Великим императорская власть потребовала формальной четкости и недвусмысленной ясности в вопросах веры. Церковь должна была служить идеологической опорой Римской империи, и светская власть не могла примириться с внутрицерковными раздорами. Последние вспыхнули с новой силой в первой четверти IV века в Александрии по вине пресвитера Ария, учения которого обнаруживает ощутимое влияние, с одной стороны, богословской системы Оригена, а с другой стороны – Антиохийской школы в лице Павла Самосатского и Лукиана.

Внутренняя борьба за единство веры и истину в Церкви стала по преимуществу полемико-философской с выраженным публицистическим характером. Оружие в этой борьбе – литературные творения (послания, письма, трактаты) и ораторское красноречие (проповеди, слова, беседы, поучения) вызвало к жизни целую плеяду богословских талантов – отцов и учителей Церкви, открывших новую эпоху святоотеческой литературы.

Понять мотивацию, причины, побудившие вселенских учителей Православия взяться за полемическое перо, можно лишь из раскрытия причин, породивших арианское лжеучение. Понять, на какой богословской и философской почве стояли Арий и его последователи, можно лишь, кратко рассмотрев богословскую панораму Восточной Церкви века предшествующего…
^ 1. БОГОСЛОВИЕ ОРИГЕНА: ДОСТИЖЕНИЯ И ЗАБЛУЖДЕНИЯ
Ориген (185-254 г.) был вторым после Климента выдающимся представителем Александрийской школы. Ученик родоначальника неоплатонизма Аммония Саккаса, бывшего учителем Плотина, Ориген стал великим христианским философом, первым систематизатором христианской догматики, которую он излагал в категориях эллинского любомудрия.

Творения Оригена, пользующиеся в христианском мире заслуженным уважением, стали отправными пунктами для многих последующих учений, как еретических, так и православных. Четвертый век только добавил популярности александрийскому учителю, когда многие христианские мыслители (и среди них, в первую очередь, капподокийцы, авва Евагрий, Дидим Слепец с учениками – Руфином и блаженным Иеронимом, и даже свт. Иоанн Златоуст) вдохновлялись им и ссылались на его творения. Однако влияние его учения постепенно становилось отрицательным, его частные ошибочные богословские мнения у некоторых его последователей эволюционизировали в специфическую ересь “оригенизма”. И поэтому он был посмертно осужден как еретик на поместном Константинопольском соборе 543 года при Юстиниане, что затем, десять лет спустя было подтверждено V Вселенским собором. Впрочем, и в последующее время авторитет Оригена среди христианских мыслителей не был полностью уничтожен, а, наоборот, время от времени интерес к нему вспыхивал с прежней силой…

Здесь уместно будет вкратце рассмотреть лишь триадологическое учение Оригена, используя фундаментальный труд проф. А. Спасского [5]

По Оригену, Бог непостижим и необъясним, невидим и бестелесен. Он прост и не допускает в Себе никакой сложности, не содержит ничего большего или меньшего, и есть простое единство. Он есть Сущий, ни от кого не происшедший, никому не обязанный своим бытием. Вследствие этого Он вечен и неизменяем. Он есть начало всего, свет и благо, источник самого блага. Он выше всего мыслимого: мудрость, истина, свет и жизнь - от Него, и потому Он выше всего этого.

В отличии от Единого Плотина, лишенного мысли, движения и энергии, Бог Оригена есть разум, самосознающая Личность. Как разум, Он может двигаться и действовать. Он имеет полное и совершенное знание и о Себе, и о Сыне и обо всем. Так как Бог, по Оригену, есть Личность мыслящая и самосознающая, то Он самоограничен по всемогуществу и всеведению. Бог не есть безграничное, как учил Платон. Наоборот, все безграничное заключает в себе элемент неопределенности и поэтому непознаваемо. Поэтому Бог, будь Он безграничен по своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя; дела Бога, если бы они были безграничны, также оставались бы вне пределов Его ведения. Это было заблуждение Оригена, не прижившееся в святоотеческом богословии, в то время как родственное неоплатонизму воззрение Оригена на непостижимость и неописуемость Бога было воспринято и развито в творениях последующих отцов и учителей Церкви.

Важным пунктом догматической системы Оригена есть учение о рождении Сына от Отца. Если Бог должен иметь Сына, то в силу Своей неизменяемости и в области деятельности, и в области мысли Он должен иметь Сына от вечности. Отец рождает Сына всегда, а не так, что родил его и перестал рождать. Как акт постоянный и вечный, это рождение не имеет никакого начала. Это воззрение на рождение Сына от Отца является бесспорным вкладом Оригена в сокровищницу святоотеческого богословия; оно вносит существенные поправки в прежнее церковное учение, исключая всякое различие между “Словом внутренним” и “Словом внешним” (произнесенным), лежавшее в основе богословия Иустина Философа и других апологетов. Ведь если Отец всегда и без всякого временного промежутка рождает Сына, то не остается никакого места для того момента, когда бы Логос находился в скрытом состоянии. Различие же между “Словом внутренним” и “Словом внешним”, заимствованное апологетами из стоической философии, означало бы, по Оригену , нарушение принципа неизменяемости Божией.

Впрочем, вечное и постоянное рождение сына от Отца мотивируется у Оригена не только принципом неизменяемости Божией. Более того, этот принцип служит у александрийского мыслителя обоснованием и вечности творения мира Богом – учения явно неправославного. Вечное рождение Сына от Отца объясняется у Оригена еще и тем, что Сын тесно и внутренне связан с существом Отца. Однако не рождение Сына из сущности Отца имеет в виду Ориген; более того, он такое рождение решительно отвергает, считая представление о нем грубо-антропоморфным, телесным, недостойным Бога как высшего духовного существа. По Оригену, Сын рождается от Отца, как воля или хотение из мысли Отчей. “Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо наделима природа нерожденного Отца, и нельзя думать, что Он родился через уменьшение или разделение существа Отца” [5]. И в другом месте: “Итак, скорее, как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отделяется от нее, под каким-либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца” [5]. Не ограничиваясь этим сравнением, Ориген проводит и другие аналогии: испарение, сила Божия, имеющая собственную ипостась – от силы Божией (как энергия от сущности у Плотина); сияние от вечного света; образ ипостаси Божией; Слово и Премудрость Божия.

Таким образом, Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама действительно существующая истина, сама жизнь. Но нельзя сказать, чтобы Сам Бог-Отец был премудрость, истина и жизнь: Он выше их как их источник в нем все эти свойства существуют как бы в скрытом состоянии, потенциально; в Сыне же они проявляются актуально, как наличный факт, будучи с Ним тождественным. Сын, таким образом, есть вся полнота Божества Отца, реально осуществленная.

Эта полнота, актуализированная в Сыне, влечет за собой некоторую множественность качеств в последнем. Бог есть простая монада. Сын же “ради многого становится многим” [5]. Он есть множество Благ, мысленная красота его разнообразна. Сын есть посредник между трансцендентным Богом и множественным миром; признак множественности приближает Его к миру и делает более доступным познанию конечных существ. Отец един и прост, Сын же “идея идей и сущность сущностей”, начало всякой твари [5]. Сын – начало путей Божиих, потому что содержит в Себе Самом начала, формы и виды всей твари.

Бог-Отец в системе Оригена, несмотря на всю отвлеченность, есть сознающая Себя личность, ипостась. Самостоятельными личностями-ипостасями являются также Бог-Сын и Дух Святой. Таким образом, несомненной заслугой Оригена было то, что он ввел в богословский обиход выражение “три ипостаси”. Впрочем, он часто не различает термины “сущность” и “ипостась”, они заменяют друг друга.

Только Троица – Отец, Сын и Святой Дух являются источниками всякой святости, благость присуща только Ей субстанционально и только Ей свойственно жить без материальной субстанции и без всякой примеси тленности. Все три ипостаси принадлежат к сфере Божества, но эта принадлежность не делает их ни единосущными, ни равными между собой. Один Отец не рожден и безначален; Сын и Дух лишены первоначальных свойств Отца, Его существо несообщимо Им, как величинам производным. Отец есть единый сущий и единый Бог в подлинном смысле слова. Если Сын есть Премудрость, Отец же есть и Отец Премудрости, и поэтому превосходнее и выше, чем Премудрость; если Сын – свет, то Отец есть непостижимый свет, а Сын – только слабое сияние Его [5]. Сын безмерно превосходит всех даже высших створенных духов, но Он ни в чем несравним с Отцом, а, следовательно, и по самому существу несравним, потому что Отец и по существу выше Сына, хотя Божество последнего не подвергается у Оригена сомнению. Один Отец благ просто и неизменно; Сын же есть только некоторое сияние и образ благости. Отец познает Себя больше и лучше, чем Сын – Отца. Отец есть всецелая истина, Сын же, как образ его, не есть истина в строгом смысле. Тот же самый субординационизм распространяется у Оригена и на св. Духа. Все произошло через Сына, а потому и Дух произошел через Логос. Поэтому Дух находится в таком отношении к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу. Если Сын получает Свое бытие, как пищу, от Отца, то и Дух нуждается в Сыне не только для своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным и т.п. При этом субординационное различие трех ипостасей определяет различие трех сфер, которыми они управляют. Бог-Отец, содержащий все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть Сущий. Меньше Отца –Сын, деятельность которого простирается только на разумные существа, ибо Он – второй от Отца. Еще меньше Дух Святой, воздействующий только на святых. Поэтому сила Отца более силы Сына и Св. Духа, а сила Сына больше силы Св. Духа, хотя сила последнего и гораздо выше, чем сила прочих святых. Таково субординационистское заблуждение Оригена, в чем-то открывающее путь к грядущему арианству.

И еще одно, христологическое заблуждение, александрийского мыслителя здесь уместно упомянуть. Христианский платоник Ориген учил о предсуществовании разумных тварных душ, которые по своей свободной воле согрешили и, утратив свою духовную природу, ниспали в материальные тела. Так возник тварный видимый мир, и это “творение” происходит – в отличие от основного вневременного вечного творения – во времени. Но отсюда следует логический вывод о том, что предсуществует тварная душа Иисуса Христа – единая безгрешная душа, которой не наскучило созерцание Бога. Эта душа пребывает в вечном неразрывном соединении с божественным Логосом, будучи Его тварной носительницей. Соединенный с человеческой душой Христа, Сын Божий в назначенное время воплощается на земле (непосредственное воплощение и вочеловечение Божества в системе Оригена немыслимо). Отсюда роль Христа в спасении не искупительная, а педагогическая. Он, не нарушая свободы твари, должен путем увещания и внушения привести падший мир ко всеобщему восстановлению (апокатастасис) первозданного единства с абсолютным Благом, к возврату к изначальному созерцанию божественной сущности. Такое учение о Христе следует признать в корне ошибочным, элементы его также явились семенами христологических ересей будущих столетий [3].
^ 2. МОНАРХИАНСКИЕ ЕРЕСИ III ВЕКА.
Учение Оригена бросило вызов традиционному, со II века существующему модализму. Модализм и динамизм были двумя крайними течениями монархианства – антитринитарного учения об едином начале в Божестве, отрицавшего различие ипостасей в Троице, практически сливающего три ипостаси в одну. При этом монархиане-модалисты учили, что Христос есть Сам Бог-Отец, принявший плоть и пострадавший ради нашего спасения (т.н. патрипассиане), и, таким образом, в едином Боге отсутствует ипостасные Лица, а есть лишь формы Его проявления. Монархиане-динамисты же, со своей стороны, учили не о трех Лицах, а о трех силах, свойствах единого Бога, утверждали безипостасность Логоса и то, что Христос есть простой человек, в котором действовала особая Божественная сила [8].

САВЕЛЛИАНСТВО



Несогласие с Оригеном, вводившем субординационистское различие Сына и Отца, умножило число сторонников нового модалистского учения Савеллия, птолемаидского (в Египте) пресвитера (250-260 г.г.)

Когда старый модалисты говорили, что Христос, или Сын Божий есть воплотившийся Бог-Отец, они впадали в грубую богословскую ошибку: вместе с первым лицом Св. Троицы они низводили на землю все Божество, и уничтожали тем самым то неизмеримое расстояние, какое существует между Богом, бытием сверхчувственным и бесконечным, и миром, бытием конечным и ограниченным; со времени воплощения их Бог не живет вне мира, а вмещается в одном существе – человеке Иисусе, в котором и заключилась вся Божественная жизнь. Для преодоления этой ошибки Савеллий вводит новый термин “Сыно-Отец” .Сыно-Отец – не Отец, не Сын, но в потенции заключает в Себе и того, и другого. Он может сделаться и Отцом, и Сыном, не сливаясь, однако, с ними.

По Савеллию, существует лишь одно абсолютное Божеское существо, безграничная и нераздельная монада, заключенная сама в себе. Не связанная с миром ограниченного бытия, она не имеет с ним соприкосновения и живет в безмолвии. Монада лична и разумна, она есть дух, обладавший полнотой содержания. Она не может вечно оставаться в молчании; приходит время, когда она рождает из себя Логос. Изречение Логоса есть творение мира. Через Логос монада вступает в контакт с тварным миром; Логос есть та сторона монады, которой она обращена к миру. Изменяется конечный мир, изменяется и Логос. Он принимает на себя три внешних облика или личины, в которых монада открывается миру, становится доступной для его восприятия. Логос принимает последовательно виды Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого. Эти виды называются модусами (отсюда - модализм). Каждый отдельный модус не исчерпывает всего содержания монады, а, неотделимый от нее, отражает на себе какую-либо одну ее сторону. Отец, Сын и Св. Дух суть части монады и, взятые отдельно, не выражают ее полноты. В качестве Бога-Отца монада открылась в синайском законодательстве, как Сын она явилась людям во Христе, как Дух Святой она открывается в благодатных дарах Св. Духа, в Церкви. Проявляясь последовательно в смене трех лиц Троицы, эти формы самооткровения, или модусы, стоят между собой в тесной связи и преемстве: предыдущая форма подготовляет последующую и с наступлением ее вводит в высший момент Откровения и одновременно совершенства людей. Каждое лицо как получает свое начало во времени, так и должно исчезнуть в определенный момент мировой жизни. Мир не вечен, и потому не вечно и Откровение Бога в нем. Если лицо Отца сменилось лицом Сына, то лицо Духа Святого уничтожится в конце мира, вместе с ним уничтожится и Логос, т.е. сторона монады, обращенная к миру. Мир прекратится, и монада вернется к первоначальному безмолвию[5].

В системе Савеллия монада, единое Божество, сущность остается всегда тождественной и неизменной; те лица, в которых она проявляется для мира, суть лишь случайные и не касающиеся сущности формы ее бытия. Лица неипостасны, и свт. Василий Великий называет савеллианство “выдумкой безипостасных лиц” [5]. Но при этом три лица, три модуса Божества равны между собой, а, являясь случайными формами неизменной и единой сущности монады, они, эти модусы, единосущны.

Итак, Савеллий в своем лжеучении о Троице противопоставляет оригенову субординационизму идею единосущия лиц. С этого момента термин единосущие был отвергнут Православием на целых 70 лет; он считался атрибутом модалистской ереси и поучил “право на жительство” в православном вероучении только в Никейском символе веры (по преданию, с подсказки св. равноапостольного Константина) [7].

^ ДИНАМИЗМ ПАВЛА САМОСАТСКОГО.

ЛУКИАН.
Ересь Павла Самосатского, епископа Антиохийского (60-егоды ІІІ века) явилась другим полюсом монархианства и реакцией на модализм Савеллия. Уже одно это роднило учение Павла Самосатского с догматической системой Оригена. Именно его учение, павлианство, или донамизм, стало звеном цепи “Ориген-антиохийская школа-арианство” [1].

Понятие о Боге у Павла Самосатского соответствует аристотелевскому. Это самозаключенное целое, мысль, мыслящая себя, конкретная личность, одно лицо. Бог имеет Свой Логос внутри Себя. Один Бог и Логос Его в Нем, как слово в человеке. Логос вечно рождается от Бога и Его можно назвать Сыном. Но этот Сын неипостасный, это внутренняя сила (δυναμις-сила, отсюда динамизм) Отца, свойство, существующее внутри Божества и не имеющее отдельного бытия. Дух Святой есть также свойство, Божественная сила, способная освящать, сообщать благодатный дары и проч. Вследствие этого воплощение Логоса невозможно, ведь это означало бы соединение Самого Бога с человеком, что с позиции аристотелизма абсурдно. По Аристотелю, природа (форма) не существует сама по себе, вне конкретного индивидуума; соединение двух природ означало бы соединение двух замкнутых в себе личностей физически, по существу, а это невозможно. Между личностями возможен лишь нравственный союз, некоторое согласие[5].

Отсюда и Христос сам по Себе был простой земной человек, родившийся в определенное время от Девы. От прочих людей Он отличался лишь тем, что находился под постоянным воздействием Бога, осуществляемым посредством Логоса, а не так чтобы Он составлял с Богом одно целое. Бог обитал в Нем, как в храме, но не Своею личностью, а Своим Логосом, Своею силою, которая вдохновляла Христа и руководила Им. Поэтому Логос в Христе не был особой сущностью, и обитал в Нем не по существу, а только по качеству. Поэтому в системе Павла Самосатского нельзя говорить о двух природах во Христе. Его Христос – это такой же пророк, как ветхозаветные пророки, только выше по степени связи с Божеством. Как простой человек Христос чужд Божеского существа и соприкасается с Божеством только через нравственные волевые усилия. Его большая связь с Божеством есть плод Его собственных подвигов.

Павел Самосатский считал, что учение о воплощении унижает нравственное достоинство Христа и уничтожает Его заслуги. Если бы Христос был воплощенным Богом, и был, следовательно, благ по существу, то и Его человеческая добродетель на фоне благости Божией не имела бы нравственной ценности, не вменялась бы Ему в заслугу. А между тем заслуга Христа, по Павлу Самосатскому, в том и состоит, что будучи по существу одинаков с прочими людьми, Он не только остался без греха, но подвигами (борьбой и трудом) преодолел грех наших прародителей. За это Бог возлюбил Его, даровал Ему власть совершать чудеса и творить суд, возвысил Его до Божественного достоинства.

Учение Павла Самосатского было осуждено на Антиохийском соборе 269 г., но оно имело своих последователей. Наиболее известный из них – пресвитер Лукиан Самосатский, возглавивший основанную им же Антиохийскую богословскую школу. Известный экзегет, он был противником Оригеновского подхода к толкованию Писания, противопоставлял свой метод прямого и буквального историко-грамматического толкования александрийскому аллегорическому методу. Впрочем, в богословских взглядах он и его ученики приближались к учению Оригена.

Именно Лукиану приписывают предвосхищение арианства, именно в его школе получил образование Арий и некоторые его единомышленники. Недаром св. Александр Александрийский, первый защитник Православия от арианства, говорил, что последнее “закваску свою получило от нечестия Лукиана”, а Арий в переписке с единомышленниками называл их “солукианистами” [1,5].

Лукиану было суждено служить в истории догматики передаточным звеном от Павла Самосатского к арианам [5]. Именно его динамистское, павлианское представление о Боге было воспринято Арием. Кроме того, известно, что Лукиан отвергал человеческую душу во Христе и учил, что Бог-Слово воспринял только плоть человека, заменив Собой в ней душу [5]. А это путь не только к арианству, но и к ереси Аполлинария Лаодикийского.

Справедливости ради надо заметить, что Лукиан в истории Церкви остался не еретиком, а мучеником и исповедником за веру: он умер в темнице во время гонений Максимина в 313 г. Крайности, вытекающие из его учения, воспринятые и развитые арианами, были ему чужды; называть его Арием до Ария вряд ли можно.

^ 3. ЕРЕСЬ АРИЯ И ЕЕ РЕЦИДИВЫ
Арианское лжеучение не есть изобретение одного человека – александрийского пресвитера Ария. Одинаково с ним мыслили члены кружка лукианистов, к которым принадлежали такие видные деятели Церкви, как Евсевий Никомидийский, Феогност Никейский и др. Они имели хорошее философское и богословское образование, были искусны в диалектике; интересы знания эти рационализирующие богословы ставили выше интересов веры.

Арий и ариане учили, что Божество есть самозаключенное единство, обладающее всей полнотой идеальных определений. “Бог один не рожден, один вечен, один безначален, один истинен, один имеющий бессмертие, один мудр, один благ, один властитель, один судья, правитель всех, домостроитель, непреложен, правосуден и благ. Как самосознательное существо Бог искони имеет в Себе собственный Свой Логос и мудрость. Когда же Он восхотел сотворить мир и людей, Он Своим собственным Логосом и Своей собственной премудростью сотворил Единого некоего в качестве орудия для миротворения его. Последний и не существовал бы, если бы Бог не восхотел дать людям бытие. Поэтому Бог не всегда был Отцом; было время, когда он не был Отцом. Не всегда был также и Логос Божий, но родился из небытия, потому что Бог, оставаясь Богом, т.е. будучи не в состоянии передать своего существа другим, сотворил Его, не сущего, из не-сущего” [5].

Как и все, происшедшее из ничего, Сын есть произведение и тварь, и ни в чем не подобен Отцу. Он не есть ни истинный Логос Отца, ни истинная мудрость Его. Он не есть и истинный Бог, а если и называется Богом, то не истинным, а по причастию благодати. Отец неизречен, а потому Сын не знает Его совершенно, Отец невидим для Сына, Сын не знает даже и того, в чем состоит его собственная сущность. Как и все другие твари, Сын изменяем. Он во всем отчужден, обособлен и отделен от сущности Отца и родственен вещам, получившим бытие, и тварям, и есть одна из них. Но, будучи творением, Сын, однако, не может быть сравнимым с прочими творениями. Он есть совершенное творение, один собственный и по природе Логос Отца, единородный Бог, Бог крепкий. Но эта слава Логоса не изначальна; она дана Ему за то, что, будучи по природе изменяем, он сделался непреложным и неизменным в добре. Бог предуведал это и даровал Ему славу… [5]

Таким образом, ариане христологию Павла Самосатского перенесли в область триадологии, и из исторического Христа, в котором Логос обитал, как в своем храме, сделали домирного Логоса – тварь, которого Бог сотворил своим собственным Логосом и своей премудростью, существовавшей в Нем. Кроме того, ариане унаследовали учение Павла Самосатского об изменяемости Логоса Божия. “И мы можем сделаться сынами Божиими, - учили ариане. – Бог избрал Христа из всех прочих сынов потому, что знал о Нем, что Он не отвержется. Не потому Бог избрал Его, что Он по естеству имеет нечто особенное и преимущественное пред прочими сынами по существу, и не по какому-либо естественному отношению Его к Богу, но потому, что несмотря на изменяемость своей природы, Он через упражнения себя в нравственной деятельности не уклонился к худому: так что, если бы равную с этим силу показал Павел или Петр, то их усыновление ни мало не отличалось бы от Его усыновления” [5].

Арианство угрожало самому существованию веры христовой. Учение о Слове как первой твари, как некоем посреднике между Богом и миром, о Слове, совершенно иноприродном Отцу, несло в себе самую большую опасность, так как в корне разрушало учение о св. Троице, уничтожало дело домостроительства нашего спасения.

Отлучение Ария от Церкви (318 г.) епископом Александром Александрийским не принесло желаемых результатов: Церковь продолжала быть раздираема богословскими разногласиями. Чтобы положить этому конец, в 325 году был созван при официальной поддержке императора Константина Первый Вселенский собор в Никее. На этом соборе учение Ария было осуждено, был установлен церковный догмат о единосущии Бога-Отца и Бога-Сына, составлен Символ веры, исповедание которого было объявлено государственным законом.

Официальная победа Православия на этом Соборе означала, в сущности, лишь начало ожесточенной борьбы сторонников единосущия с арианами. На эту борьбу ушло почти три четверти века, и победа была одержана только благодаря очень глубокому, систематическому и продуманному обоснованию Никейской веры в творениях отцов и учителей Церкви, о которых речь пойдет ниже.
^ Легкой победы Православия над арианством не получилось вследствие следующих причин:

1. Христианство стало государственной религией недавно. Общество было полухристианским – полуязыческим. Из двух споривших между собой течений богословской мысли – никейского и арианского – общественное сочувствие склонялось к арианству. Арианство отвечало духу времени, и было его выражением: основная арианская идея единого высшего существа сближало его с современной языческой философией, а учение о Сыне Божием как полубоге роднило его с языческими представлениями о богах. [5].

2. Термин “единосущный” в Никейском символе стал серьезным камнем преткновением для большинства богословов даже неарианской ориентации, ибо он был понимаем в савеллианском смысле. Не было четкого понимания термина “единосущие”, для большинства он означал полное слияние лиц Св. Троицы. Даже св. Иларий Пиктавийский, защищавший никейскую веру, полагал, что термин “единосущие” может пониматься и в “дурном смысле”. Он указывал на три типа ложного понимания этого термина.

1)Единосущие может пониматься в монархианском смысле исключительного единобожия, при котором Отец и Сын различаются только по имени, как состояние одного и того же лица. 2) Единосущие можно толковать в смысле “распределения” единой божественной сущности между Отцом и Сыном как “сонаследниками”, как двумя светочами от единого света… 3) В понятие единосущия может примешиваться мотив неоплатонической эманации – представление о Сыне как о части субстанции Отца, как бы “отсечении” Отца, так что единая “вещь” разделяется и распределяется между двоими [1].

Для дела защиты Православия злободневной стала проблема единосущия и связанный с нею философский вопрос о том, что такое сущность. Древняя философия на этот вопрос однозначного ответа не давала… Иное есть сущность у Платона, иное у Аристотеля, иное у стоиков. Впрочем, в богословии IV века наиболее широко понятие “сущность” стало употребляться в аристотелевском смысле: первая сущность есть неделимое индивидуальное бытие во всей полноте его определений; и сущность (ουσια) понималась также и в смысле существа.

Не менее проблемным стало определение ипостаси. Несмотря на то, что Плотин в “Эннеадах” называет ипостасями ступени эманации, формы самооткровения Единого – Дух и Мировую Душу, и близкое к этому понятие ипостаси перекочевало в троичное богословие Оригена и Дионисия Александрийского, все же это понятие из-за латинского буквального перевода – substantia зачастую не различалось с понятием “сущность”. Возникала путаница: единая сущность Отца и Сына воспринималась многими как одна ипостась(!); напротив три ипостаси в едином Боге могли пониматься (и понимались на Западе) как тенденция к введению трех сущностей, трех богов, к тритеизму.

Таким образом, борьба Православия с арианством приобретала еще и философско-терминологический характер. Партия защитников Никейской веры отстаивала истину, правую веру, но слабость ее состояла именно в неупорядоченности понимания слов “ипостась” и “сущность”. Даже признанный вождь никейцев св. Афанасий Великий, ставший поистине столпом Православия и спасителем Церкви от ариан, отождествлял эти термины и, отстаивая истину троического единосущия, недостаточно раскрыл учение об различии Лиц Св. Троицы.

И поэтому арианство в борьбе за умы оказалось удивительно живучим; обвиняя никейское учение об единосущии в савеллианстве, оно, неоднократно поверженное в прах, вновь и вновь поднимало голову. Наиболее ярким рецидивом арианства после Ария стало так называемое аномейство (неподобничество), вошедшее в историю догматических движений проповедями Аэция в Александрии, и затем в Антиохии во второй половине 50-х годов IV века. Аэций “был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении” [1]; как ученик лукианистов Павлина Тирского и Леонтия Антиохийского, он испытал на себе влияние аристотелевой метафизики и логики. Неглубокий мыслитель, но тонкий софист, он смотрел на христианство как на обыкновенный философский материал для диалектических упражнений; в догматике главной для него была не вера, а силлогистика. Он тщеславился, что “знает Бога так хорошо, как не знает и самого себя” [5]. Его наиболее одаренным и известным учеником был каппадокиец Евномий. Не блестящая, но полупустая диалектика Аэция, а строгий логический ум и ясная вразумительная речь помогла Евномию превзойти своего учителя и обрести многих сторонников и единомышленников из числа антиникейской партии [5].

Философская почва богословия Евномия – традиционный для антиохийской школы Аристотель. Бог Евномия напоминает философского абстрактного аристотелевского бога, но если у Аристотеля бог есть “одно неподвижное движущее”, то у Евномия Бог есть “первое нерожденное рождающее” [5]. Это не живое существо, даже не сущий, а простое, лишенное всяких определений сущее самобытное, независимое по происхождению ни от кого. Сущность Бога, по Евномию, состоит в Его нерожденности. В силу этого Бог не может родить кого-либо из своего существа, ибо передать при рождении кому-либо свою сущность, состоящую в нерожденности, означало бы для Бога либо изменить свою сущность, а это противоречило бы постулату неизменяемости Божией и вносило бы разделение и разложение в Его природу; либо совершить нечто абсурдное, внести противоречие в понимание нерожденности как существенного свойства Божия. Поэтому Сын “иносущен” и “неподобен” Отцу.

Единство Бога, по Евномию, отрицает в Нем всякую тройственность ипостасей. Всякое сравнение и сравнимость не совместимы с единственностью превосходящего все Отца. Отвергая известные аргументы омоусиан (сторонников единосущия), основанные на аналогиях: свет от света, жизнь от жизни, сила от силы и т.п., Евномий говорит: есть свет и свет; есть свет самостоятельный, самобытный, но есть и производный, и как свет самостоятельный относится к свету производному, как существующая самостоятельно жизнь относится к жизни зависимой и сила самодействующая относится к силе подчиненной, так и нерожденное относится к рожденному.

Подлинное и самостоятельное бытие есть сущность нерожденная, и с тварным миром Оно соприкасается не своим существом, а своей энергией, лежащей на его внешней границе. Учение Евномия, по его собственным словам, “ограничивается превысшей…сущностью, и еще той, которая от нее существует, после нее же первенствует над всеми и, наконец, третьей, которая не стоит ни с одной из поименованных в одном ряду, но подчинена одной как причине, а другой как энергии, через которую она пришла к бытию” [5]. Таково учение Евномия об Отце, Сыне и Св. Духе: Отец производит Сына, а Сын Духа не всей своей действующей силой, а только некоторой частной энергией.

Таким образом, у Евномия Бог нерожденный один и единственный: Сын есть тварь и порождение Отца (понятия “рождения” и “творения” у Евномия совпадают), которое не существовало прежде, а поэтому созданное из небытия и самим различием своего имени указывающее на различие сущности. Сын не только не подобен Отцу, но и противоположен Ему по сущности, чужд Его природы. Дух есть третий по порядку и достоинству, поэтому третий и по сущности: Он есть творение, порождение Сына.

Ученик Аристотеля и Аэция, первый из которых учил, что активный ум (или дух) в человеке есть часть Бога, носит в себе божественное начало и поэтому способен познавать Бога как самого себя, а второй дерзко заявлял, что знает Бога лучше, чем самого себя, Евномий в учении о богопознании пошел дальше своих учителей. Он заявлял: “о сущности своей Бог знает нисколько не больше нашего; нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее, но что знаем о ней мы, то же знает и Он, и, наоборот, что знает Он, то же самое без всякой разницы найдешь и в нас” [5]. По Евномию, Бог ничего другого не требует от людей, кроме того, чтобы они знали Его. Поэтому те, которые объявляют природу Бога непознаваемой, не заслуживают имени христианина.

Таким образом, у Евномия христианство становится абстрактной философской схемой, своим рационализмом и диалектической игрой, отрицающей тайну и таинство. Недаром блаженный Феодорит говорит, что у Евномия теология превратилась в технологию.

Вторым рецидивом позднего арианства, менее оригинальным, более производным и логически вытекающем из аномейства, было полуарианское учение константинопольского епископа (342 г.) Македония, который отстаивал положение о тварности Св. Духа, отрицал Его божественную природу и единосущие с Отцом и Сыном. Последователей Македония называли “духоборцами” (пневматомахами).

С точки зрения Православной истины и аномейство, и духоборчество разрушало веру в Искупление, в действительность соединения твари с Богом через Иисуса Христа. В первом случае отрицалась божественная природа Спасителя, ибо утверждалось воплощение твари, а тварь не может спасти греховное человечество, т.е. отрицалось само Спасение. Во втором случае отвергались сила освящения и сообщение благодати от Св. Духа, а, следовательно, отрицалось усвоение Спасения человечеством, отрицались таинства и подрывалась вера в Церковь как орудие сообщения благодати.

Недаром борьба за единосущие Слова с 50-х годов стала дополняться полемикой по поводу учения о Св. Духе, и фронт борьбы Православия с ересью расширился на всю область триадологии. Пионером борьбы с духоборчеством опять-таки становится свт. Афанасий, а Каппадокийцы подхватывают эстафету.

Коварство и опасность арианской смуты оказались выше всяких ожиданий и внезапно проявили себя в лагере защитников никейской веры. Аномейство (как и традиционное арианство) и духоборчество несло в себе великую опасность и в области учения о Лице Господа нашего Иисуса Христа – христологии, и это уже отмечалось. Но они еще не были собственно христологическими ересями. Первой такой чисто христологической ересью стала ересь Аполлинария Лаодикийского Младшего (с 362 г.), рожденная в общем-то из благих побуждений – обличить арианство.

Отправной пункт христологии Аполлинария, антиарианской по своим интенциям, до странности похож на Ариеву концепцию воплощения. По Арию, Сын Божий в воплощении принимает только человеческое тело без души, а вместо души у Него во время земной жизни был Его тварный по происхождению Логос. Исходя из этого, Арий все речения Писания об ограниченности существа Господа Иисуса Христа трактовал не как свидетельство слабости человеческой Его природы (которая была неполной и не могла определять Его поведение), а как доказательство ограниченности, недостаточности Его Божественной природы. Это умаление Божества Логоса, по Арию, есть следствие Его тварности. Аполлинарий, опровергая Ария, утверждает полноту и совершенство Божества в Иисусе Христе; и для него вышеупомянутые места из Писания также свидетельствуют об ограниченности, неполноте, ущербности – но природы человеческой. В силу этого Аполлинарий учит, что Сын Божий при воплощении принимает только человеческое тело и животную, низшую часть души (собственно душу): место отсутствующей разумной части души (или разума) занимает у него Его Божество. Происходит воплощение Слова, а не вочеловечение Его. По Аполлинарию, во Христе одна ипостась, одно Лицо – но и одна природа, сложная, составленная из совершенной Божественной и несовершенной человеческой (ведь человек, имеющий тело и животную часть души без разума, не есть полный человек). Аристотель учил, что природа не существует вне индивидуума, вне ипостаси. Ипостасей столько, сколько совершенных природ. Исходя из этого положения, Аполлинарий считал, что если бы Бог соединился с совершенным, полным человеком, состоящим из ума (духа), души и тела, то произошло бы раздвоение личности Христа; оказалось бы два средоточия, два начала. И не была бы достигнута искупительная цель воплощения: умер бы не Бог, как человек, а некий человек. И поэтому есть, по Аполлинарию, только один выход: “несовершенное, соединившись с совершенным, не порождает двойства” [1,8].

Кроме того, невозможно соединение двух умов, поскольку, между двумя началами мысли и воли в единой личности неизбежен конфликт. Тем более, ум человеческий по природе греховен, грех прочно сросся с ним, и такой ум не может быть в безгрешном Богочеловеке.

В силу этого человечество Христа, по Аполлинарию, только подобно, а не единосущно нам. Это человечество лишено всякой самодвижности, одушевленная плоть есть только орудие Слова, существует только в Слове, принявшим ее в себя при соединении, и без Него существовать не может.

И эта ересь, будучи предтечей ряда христологических лжеучений последующих веков, вели к разрушению веры. То, что не усвоено при воплощении, не может быть спасено. Ум человеческий поврежденный первородным грехом, нуждается в спасении не менее, чем душа и тело. Истина Православия состоит в том, что Спаситель не только воплотился, но и вочеловечился…

Перед лицом всех возникших и растущих ересей Никейскую веру нужно было укрепить и вооружить – и прежде всего терминологически. Для опровержения арианства нужно было дать четкую трактовку понятий “сущность” и “ипостась”. Для преодоления аполлинаризма нужно было ясно сформулировать значение слов “природа”, “ипостась”, “лицо”. Перед новым поколениям никейцев и их вождями – каппадокийцами Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским – стала задача: найти и утвердить богоприличные слова, которые точно и твердо выражали бы и ограждали православную веру. [1]

Профессор А. Спасский так пишет о великих Каппадокийцах: “Они ценили формулу не ради нее самой, а ради других, более высших целей. Предлагая точно установленную терминологию, они надеялись облегчить путь к новым богословским построениям и сами прежде других оправдали эту надежду. Эта троица, защищавшая Троицу, сама восполняла себя. В творениях Григория Богослова мы встречаем первый ясный и исчерпывающий опыт догматической системы, опирающийся на новой терминологии; Василий Великий победоносно провел ее в церковную жизнь, а Григорий Нисский дал ей научное обоснование ” [5]

Глава первая
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconУчебное пособие для духовных православных школ Составитель доц. Кобяков А. Н
Сочинение греческой дохристианской и христианской философской мысли в кратком изложении

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconПредседатель оргкомитета
Осипова Л. М., доц., к б н. Лялюк Н. М., доц., к б н. Попов В. Ф., доц., к б н. Машталер А. В., доц., к б н. Сафонов А. И., доц.,...

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconКонспект лекций по дисциплине «Математические методы и модели энергетического...
Основы работы в системе компас: конспект лекций составитель: Э. В. Колисниченко. – Сумы: Изд-во СумГУ, 2010. – 249 с

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconКонспект лекций по дисциплине «Физическая химия»
Физическая химия: Конспект лекций/ Составитель С. Ю. Лебедев. Сумы: Изд-во СумГУ, 2007. 37 с

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconМетодические указания для самостоятельной подготовки к практическим...
Проф. Педорец А. П., проф. Косарева Л. И., доц. Шабанов В. Н., доц. Татаренко Л. Л., доц. Исакова Т. И., доц. Хоружая Р. Е., доц....

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconМетодические указания для самостоятельной подготовки к практическим...
Проф. Педорец А. П., проф. Косарева Л. И., доц. Шабанов В. Н., доц. Татаренко Л. Л., доц. Исакова Т. И., доц. Хоружая Р. Е., доц....

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconКурс лекций сумы "Издательство СумГУ" 2011
Технология использования сжатых газов: курс лекций/ составитель Г. А. Бондаренко. Сумы: Изд-во СумГУ, 2011. 275с

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconУчебное пособие. Таганрог: Изд-во трту, 2005
Предлагаемое учебное пособие рекомендуется в качестве конспекта лекций по курсу «Логистика» для студентов экономических специальностей...

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconКонспект лекций 2007 Экология. Конспект лекций. Для студентов специальностей...
Экология. Конспект лекций. Для студентов специальностей 080201 «Информатика», 090220 «Оборудование химических производств и предприятий...

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconПрограмма комплексного государственного экзамена по специальности «История»
М. В. Васильева, ст преп. Н. А. Дьяков, доц. А. А. Микешин, доц. О. А. Киселева, ст преп З. В. Мокрушина, доц. Е. В. Смелова; ст...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
uchebilka.ru
Главная страница


<