Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н




НазваниеОпыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н
страница6/11
Дата публикации16.04.2013
Размер2.16 Mb.
ТипКонспект
uchebilka.ru > Право > Конспект
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
Духоборцы: Дух Святой или рожден или не рожден. Если не рожден, то существует в Св. Троице два начала – нарушается принцип единоначалия.

^ Свт. Григорий: Мы не принимаем такого деления, которое не допускает ничего среднего между рожденным и нерожденным. Дух Св. исходит от Отца (Ин. 15,26), и поэтому Он не творение. Он же и не Сын, потому что не рожден. Поскольку же Он занимает середину между нерожденным и рожденным, то Он есть Бог.

Духоборцы: Чего же недостает Духу, для того, чтобы Он был Сыном?

^ Свт. Григорий: Так и не ставится вопрос: у Бога нет ни в чем недостатка. Различные наименования вызваны лишь различием образа проявления и взаимного отношения. По причине выражений: не рождаться, рождаться и исходить мы одного называем Отцом, другого Сыном, третьего – Духом Св., дабы сохранилась неслитность трех ипостасей во едином естестве и славе Божества.

Духоборцы: Где написано, что нужно поклоняться Духу Св., молиться Ему?

^ Свт. Григорий: В Писании – Ин. 4,24; Рим. 8,26; 1 Кор. 14,25

Евномиане: Слова вся тем быша (Ин. 1,3) доказывают, что Дух есть тварь, Он получил бытие от Слова.

^ Свт. Григорий: Не просто сказано все, но все, еже быть. Не Сыном создан Отец, не Сыном создано и все то, что не имело начало бытия. А это, кроме Отца и Сына, Дух Святой.

Евномиане: Если Бог и Бог и Бог, то как же не три Бога? Не есть ли это многоначалие?

^ Свт. Григорий: Един Бог, ибо едино Божество (едина божественная сущность), хотя и веруем в три Лица. Ибо одно не более, как и другое – Бог, и одно не прежде другого стало Богом. И хотением не разделяются, и силою неразличны… Божество в разделенных – неделимо; как в трех солнцах, которые заключаются одно в другом, одно растворение света.

Евномиане: Дух неизвестен по Писанию.

Свт. Григорий: Если бы это и было так, то 1) Иное должно принимать за истину, даже если буквально о нем не сказано в Писании. 2) “В продолжение веков были два знаменитых преобразования жизни человеческой, именуемые двумя заветами. Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, темнее – Сына; Новый Завет открыл Сына и дал указания о Божестве Духа Св. Ныне Дух Св. обитает с нами и яснейшим образом обнаруживает Себя перед нами. Пока не признавали Отца Богом, небезопасно было проповедовать о Сыне, и пока не приняли Сына, небезопасно было, выражусь несколько смело, обременять нас Духом Св.” Божество Духа имеет много свидетельств. Христос рождается – Дух Св. предшествует; Христос крещается – Дух свидетельствует; Христос совершает чудеса, Дух сопутствует; Христос возносится, Дух Св. приходит вместо Него.

Все имена, принадлежащие Божеству, принадлежат и Духу, кроме нерожденности и рожденности. Поэтому Св. Дух есть Бог, и богохульники те, кто восстает на Него [4].

2. Два “Послания к Кледонию”, обличающие ересь Аполлинария. Их содержание будет рассмотрено ниже.

3. Слово 38 “на Богоявление, или на Рождество Спасителя” – древнейшая из известных рождественских проповедей на Востоке. В нем говорится о сотворении миров ангельского, вещественного и человека, о Божественном Домостроительстве, о двух естествах во Иисусе Христе.

4. Слово 45 “На Пасху” – о Домостроительстве нашего спасения, об искупительном деле Христа.

5. Слово 20 “О поставлении епископов и догмате Святой Троицы” – суммарное конспективное изложение троичного догмата.

Кроме того, свт. Григорию принадлежит ряд надгробных слов – похвальные слова свт. Василию Великому, брату Кесарию и сестре Горгонии. Известны две инвективы против Юлиана Отступника, а также ряд богословских и исторических (в том числе и автобиографических) поэм.
^ 4.2. УЧЕНИЕ О БОГОПОЗНАНИИ:

ДОГМАТИКА И МИСТИКА
НЕПОСТИЖИМОСТЬ БОГА
Богословие для свт. Григория является продолжением и высшим завершением любомудрия (φιλοσοφια). В его творениях выражение “философствовать о Боге” означает ни что иное, как “богословствовать”.

Но богословие, слово о Боге, если оно истинно, парадоксальным образом приходит к тому открытию, что Бог в сущности своей непостижим для человеческого (как и вообще тварного) разума. Его сущность нельзя ни познать, ни выразить, ни описать никаким человеческим словом. Благочестие “не в том, чтобы часто говорить о Боге, но чтобы больше молчать” [9]. Молчание это есть то глубокое молчание языка и разума, в котором происходит молитвенное соприкосновение с Богом – не через слова, а поверх слов.

Свт. Григорий выступает продолжателем традиции апофатического богословия, истоки которой содержатся уже в творениях Климента Александрийского. Предметом апофатического богословия является не то, чем является Бог, но лишь то, чем Он не является. При последовательном отрицании всего, чем не является Бог (а Он не является ничем из того, что можно выразить словами), человек остается как бы лишенным слов и умолкает. Все слова исчерпаны, открывается возможность для встречи с Богом на той глубине, где слова уже не нужны, становятся излишними.

Поэтому богословие есть таинство. Евномиане своей софистикой, своей склонностью к богословским диспутам без оглядки на время, место и аудиторию превращают высокое христианское любомудрие в низкое ремесло, занятие для рынка, объект споров между профанами. Богословом может быть не всякий, но только тот, кто ведет созерцательный образ жизни и очищает себя для Бога. “Не всякому, говорю вам, можно философствовать о Боге, не всякому! Добавлю также, что не всегда, не перед всеми и не обо всем можно философствовать, но нужно знать, когда, перед кем и о чем… Ибо для нечистого, может быть, небезопасно прикоснуться к чистому, как для слабого зрения – к солнечному лучу. Когда же можно философствовать? Когда имеем досуг от внешней тины и смятения, когда владычественное наше (ум) не смешивается с негодными и блуждающими образами… Перед кем же можно? Перед теми, кто занимается этим с усердием, а не с удовольствием болтает об этом… после скачек, театров, песен, удовлетворения чрева и того, что ниже чрева… о чем же можно философствовать и в какой мере? О том, что доступно для нас, и в такой мере, в какой простирается на это способность и сила слушателя…” (Слово 27) [9]. Богословие не есть ни наука, ни искусство, ни профессия: оно есть ни что иное, как мистическое восхождение к Богу. Это мистерия, таинство; превращаемое в предмет публичных споров, оно утрачивает свою мистическую сущность. Но при этом, и , более того, именно поэтому “Я не говорю, что не нужно всегда вспоминать о Боге… Вспоминать о Боге нужно чаще, чем дышать!” [9].

Евномий, как известно, считал, что сущность Божия постижима для человека (“Я знаю Бога, как Бог знает Самого Себя”). По Евномию, атеизм начинается с утверждения о непостижимости Бога. Свт. Григорий Богослов, опровергая это, считал, что наоборот, утверждение о постижимости Бога в Его Сущности есть безбожие и богохульство. Человек не может познать Бога так, как Бог знает Самого Себя: он может лишь узнавать о Боге через Христа и через рассмотрение видимого мира. Сущность Божия недосягаема для человеческого разума. Ограниченный разум человека может привести его к признанию существования Бога, но никоим образом не может проникнуть в сущность Божию. Полемизируя не только с Евномием, но и с самим Платоном (ср. Тимей 28 с), свт. Григорий говорит: “Постичь Бога трудно, а изречь невозможно”, как философствовал некто из эллинских богословов… Я же говорю: изречь невозможно, а постичь еще более невозможно. Ведь постигнутое может быть и словом изъяснено – если не вполне, то хотя бы приблизительно – тому, у кого уши не окончательно повреждены и разум не вовсе притупился. Но такую реальность объять разумом совершенно невозможно и недостижимо не только для закосневших в лени и склоненных к земле, но и для весьма возвышенных и боголюбивых… Это естество невместимое и непостижимое. Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он из Себя представляет” [9].

Свт. Григорий рассуждает о Боге преимущественно апофатически. Бог не есть тело, ибо Он бесконечен, беспределен, неосязаем, невидим; в Нем нет разделения, борьбы, сложности; Он все Собой пронизывает и все наполняет, ни с чем не смешиваясь; Он не есть “ангельское тело”. Но термин “бестелесное”, как и термины “нерожденное”, “безначальное”, “неизменное”, “нетленное” и т.п. не объемлет сущность Божию, а характеризует лишь свойства Бога. Нельзя также ответить на вопрос: нигде или где-либо существовал Бог? Если нигде – то закономерно спросить, существует ли Он вообще. Если же где-либо, то значит, что Бог ограничен местом, между тем как Он вездесущ, вне всяких категорий места. И вообще, “Божество необходимо будет ограничено, если Оно постигнется мыслью. Ибо и понятие есть вид ограничения.” (Слово 28).

В чем же причина непостижимости Божией? Во всяком случае не в зависти, “ибо зависть далека от Божия естества, бесстрастного, единого благого и господственного; особливо зависть к твари, которая для Бога драгоценнее других, потому что для Слова что предпочтительнее словесных тварей?” (Слово 28). Мы не знаем причины непостижимости Божией, знаем только, что между нами и Богом стоит наша “телесная тьма”, как некогда между Израилем и Египтом (Исх. 10,22). Пока человек находится в материальном теле, он не может постичь Божественную сущность, так как материальность остается преградой между ним и Богом [9].

Путь богопознания свт. Григорий сравнивает с бегом за собственной тенью, которую невозможно обогнать. Этот путь подобен также схождению в бездну: чем ниже спускается разум, тем больше сгущается вокруг него тьма, причем разум ничуть не приближается к цели, так как дно отсутствует. И поэтому путь этот завершается состоянием удивления и изумления перед чудом, когда всякое рассудочное мышление прекращается, а слово умолкает. Всякое человеческое знание умолкает перед лицом Божественной беспредельности. Познание сущности Божией недоступно человеку до тех пор, пока он находится в телесной оболочке, пока говорит на земном языке и мыслит земными категориями. И лишь в будущем веке, когда человек освободится от материальности и телесности, ему станет доступно более полное познание Бога.
^ БОГОСЛОВИЕ ИМЕНИ
Все имена и образы, при помощи которых мы пытаемся описать Бога, заимствованы нами из вещественного, чувственного мира. Бог пребывает вне иерархии тварных существ, и поэтому, эти имена и образы говорят о том, что Бог есть, а не о том, что Он есть. Нет такого имени, которое охарактеризовало бы сверхразумную, запредельную для нашего ума сущность Божию. Бог открывается Моисею с именем “Сущий” (Яхве), но имя это не говорит ничего о том, что есть сущность Божия: оно лишь указывает, что Бог есть Тот, Кто существует [9].

Свт. Григорий разделяет имена Божии на три категории:

1. Имена, относящиеся к Его сущности – Сущий (ο ων), Бог (θεος), Господь (κυριος). Имя “искусные в этимологии производят от глаголов θεειν (бежать) или αιθειν (жечь) по причине приснодвижимости и силы истреблять худое”. Самое же предпочтительное имя – Сущий. Свт. Григорий называет Бога “Первой Сущностью”; впрочем он считает достойным Бога “поставить Его и выше понятия сущности (ουσια) или в Нем заключить все бытие (το ειναι), ибо в Нем – источник бытия всего остального” [9].

2.Имена, которые указывают на Его власть над миром – Вседержитель, Царь славы, Господь Саваоф (Господь воинств), Царь царствующих и Господь господствующих.

3.Имена, относящиеся к Его “домостроительству” и вообще к каким либо действиям во благо человеку – Бог спасения, Бог отмщения, Бог мира, Бог правды, Бог Авраама, Исаака и Иакова, и также имена Христа – Сын Божий, Сын человеческий, Путь, Дверь, Агнец, Архиерей и д

Каждое из имен характеризует то или иное свойство Бога. Но они настолько относительны и неполны, что даже все в совокупности не дают представления о сущности Божией: Имена односторонни, упрощенны, катафатичны, они облекают Бога в категории человеческой мысли. Как и библейские антропоморфизмы (Бог спит, Бог пробуждается. Бог гневается, Бог ходит и т.п.), эти имена должны пониматься иносказательно, аллегорически.

Евномий считал, что имя “нерожденный” отражает полностью сущность Божию. По свт. Григорию же ни “нерожденность”, ни “безначальность”, ни “,бессмертие” не исчерпывают сущности Божией. И вообще при помощи слов, имен можно говорить лишь о том, что “вокруг Бога”, но не о Нем Самом.

“Бог всегда был, есть и будет; вернее, всегда “есть”. Ибо термины “был” и, “будет”взяты из наших временных делений и из преходящей природы, а Сущий всегда есть… Ибо Он обладает всецелым бытием и объединяет его в Себе, не имеющее ни начала, ни конца. Как некий океан сущности, беспредельный и неограниченный, превосходящий всякую идею времени и природы, одним умом Он может быть очерчен – и то весьма неясно и неполно, и не Он Сам, но то, что вокруг Него, - когда собирают воедино те или другие представления о Нем в один какой-то облик истины, убегающий прежде, чем будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет представлен… Итак Божество беспредельно и неудобосозерцаемо, и это только в Нем совершенно постижимо – Его беспредельность, хотя кто-то считает свойством простой Природы быть или всецело непостижимой, или совершенно постижимой”. (Слово 38)

^ БОГОСЛОВИЕ СВЕТА
Бог есть свет (1Ин. 1,5). Тема Божественного света пронизывает все творчество свт. Григория Богослова. Сама природа Божества характеризуется у святителя термином “свет”. Божественный свет недоступен уму, он “убегает от быстроты и высоты ума, всегда удаляясь настолько же, насколько бывает постигаем, и тем, что убегает и как бы вырывается из рук возводя горе того, кто влюблен в Него” (Слово 2). Свет имеет троичный характер: Бог Троица есть свет, и каждое из Лиц Св. Троицы есть свет. “Бог есть свет высочайший, недоступный, несказанный, ни умом не постигаемый, ни словом неизрекаемый, просвещающий всякую разумную природу. Он – то же в духовном мире, что солнце – в чувственном… Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то что вне Его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе, богатство Которых есть одноприродность и единое излияние светлости” (Слово 40). Свт. Григорий в другом место говорит о едином “трисветлом Божестве”. Ангелы являются лишь зеркалами света. Бог пронизывает Своим светом всю иерархию тварного бытия. У человека есть внутренний свет, но сияние Троицы открывает ему Свои тайны [9].

Свт. Григорий, обладавший опытом созерцания Божественного света, учил об очищении как первом условии этого созерцания. Очищение (катарсис) есть путь интеллектуального восхождения от плотского к духовному, от земли к Богу, от материального мрака к нематериальному свету. Очищение есть вершина любомудрия; очищение ума необходимо для созерцания чистейшего света.

В этой части мистического учения свт. Григория Богослова угадывается некоторое внешнее сходство с неоплатонической философией, и, прежде всего, с учением Плотина о созерцании Единого. Однако есть и существенное различие между плотиновским экстазом как растворением в безличном Едином и мистическим созерцанием личностного Бога – Троицы у свт. Григория. Кроме того, святителю как мыслителю христианскому, был чужд спиритуализм неоплатоников, их презрительное отношение к телу как таковому; и если он говорил о теле как препятствии к духовной жизни, то имел в виду падшую греховную плоть человека. У неоплатоников не было учения о грехопадении, и поэтому отсутствовала вера в восстановление, преображение человеческого тела в прежней славе, в обожение плоти [9].

Вместо неоплатонической идеи освобождения от уз тела свт. Григорий выдвигает идею очищения тела как необходимого условия для приобщения к Божественному свету. Для очищения нужно не только усилие разума, но и различные действия на телесном уровне – аскетические подвиги, добрые дела, исполнение заповедей. Очистивший таким образом свою плоть человек получает доступ к видению Божественного света, к озарению Божественным “лучом”. Но не всякий свет Божественен. Восходя от деятельности к созерцанию, надлежит “просветиться светом знания”, чтобы научиться отличать истинный свет от ложного. Еще апостол Павел говорит, что сатана может принимать вид ангела света (2 Кор. 11,14). Есть двоякий свет: один ведет человека к Богу, другой же “обманчив, любопытен и противоположен истинному свету” [9]. Этот свет есть тьма, выдающая себя за день, и он ведет не к спасению в Боге, а к погибели. Надо быть бдительным.

Созерцание Божественного света бывает для человека опытом лишь частичного соприкосновения с Божеством. Но есть надежда, что человек, посвятивший себя духовной жизни, достигнет в будущем веке чистого созерцания Божественного света [9].

^ МОЛИТВА И БОГОВИДЕНИЕ
Молитва, по свт. Григорию, есть встреча с живым Богом. Ведь не только человек жаждет Бога и нуждается в общении с ним, но и Бог “жаждет жаждущих Его, непрестанно и обильно изливаясь на них” [9]. В этой взаимной жажде заключена тайна молитвенного общения человека с Богом. Чтобы быть готовым ко встрече с Богом в молитве, человек должен перед молитвой очиститься.

Свт. Григорий Богослов остался в церковном Предании автором многих молитв. Особенно много он составил молитв, обращенных ко Христу. Они проникнуты просительным, скорбным настроением, глубоко личным чувством любви к Спасителю. В его молитвах, обращенных к Лицам Св. Троицы, нередко используются Божественные имена и догматические формулировки, типичные для ново-никейской богословской партии. Свт. Григорий полагал, что введение подобных догматических формул в молитвенную практику лучше послужит торжеству Православия над арианством, чем сухие богословские рассуждения на триадологическую тему. Молитва – живой и чистый источник подлинного богословия [9].

Целью молитвы и в конечном счете всей жизни христианина является видение Бога. Но как возможно увидеть Бога? Ведь, по Писанию и Преданию, Бог невидим по своей природе. Однако 1) Невидимый Бог становится видимым в лице Иисуса Христа.

2) Невидимый для падшего человека Бог может быть видим для тех, у кого открылось духовное зрение, кто достиг состояния обожения.

3) Невидимый в Своей сущности Бог открывается человеку в Своих энергиях, благодаря чему человек может увидеть Бога.

4) Бог, невидимый для человека в земной жизни, может стать видимым в будущем веке.

Боговидение у свт. Григория тесно связано с учением о богопознании в исходном своем пункте – положении о непостижимости Божией. “Бог, - говорит святитель, - есть свет недоступный, непрерывный, который не начинался и не прекратится, неизмеряемый, вечносияющий, трисиятельный; немногие видят Его, как Он есть, думаю же, едва ли и немногие” (Слово 44). Слова Спасителя “Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят” (Мф. 5,8) свт. Григорий воспринимает как указание на возможность увидеть Бога в земной жизни. Но при этом более полное боговидение возможно лишь в будущей жизни, в эсхатологической перспективе.

“Ибо сказано: “Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу: теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познал” (1 Кор. 13,12). Какое наше унижение, но какое и обещание – познать Бога настолько, насколько мы сами познаны Им! Так сказал Павел, великий проповедник истины, учитель язычников в вере… И Моисей едва видел Бога сзади из-за скалы (Исх. 33,18-23) – что бы ни означало слово “сзади” и слово “скала” – и это после того, как он много молился и получил обещание; впрочем, видел не в той мере, в какой желал, ибо то, что убежало от его взора, было больше, чем то, что явилось ему” (Слово 32).

Видение Моисеем Бога сзади означает возможность видения Бога лишь в Его энергиях, а не в Его сущности. С другой точки зрения, Моисей, видящий Бога “сзади” и покрытый “скалой”, видит Его в телесном облике воплотившегося Слова. Поэтому свт. Григорий говорит о своем восхождении на гору богопознания, о том, что он подобно Моисею, “едва увидел Бога сзади, притом покрытого Камнем, т.е. воплотившимся ради нас Словом” (Слово 28). По свт. Григорию, Моисей не мог видеть невидимого и невместимого Бога, Который становится постижимым только благодаря Своему воплощению, а, следовательно, истощанию, кенозису. Более того, ни один из ветхозаветных праведников не видел Бога в Его бестелесной и невидимой природе; они могли видеть Бога… только в человеческом облике [9]. Для человека возможно ощущение присутствия Божия, возможно созерцание Его в таинственных символах и образах, возможно, наконец, мистическое восхищение и пребывание с Богом на “третьем небе” (2 Кор. 12,2-4). Но при всем том Бог остается невидимым, как и сущность Его – непостижимой.

И боговидение, и богопознание открываются человеку на вершине мистического опыта, но лишь в той степени, в которой это позволительно для человеческой природы. Видение Бога становится возможным для очистившегося, достигшего состояния обожения и пребывающего в молитве. Но и в этом случае человек созерцает Бога лишь “сзади”, т.е. ощущает таинственное присутствие Его, Который остается все же неизъяснимым, недоступным, невместимым и невидимым [9].
^ 4.3. ТАЙНА ТРОИЦЫ
Учение свт. Григория Богослова о Св. Троице в основном совпадает с каппадокийской триадологией, описанной в главе о свт. Василии Великом. Поэтому здесь уместно рассмотреть лишь отличительные особенности троичного учения свт. Григория, которые, впрочем, ничуть не противоречат василиевой доктрине, а лишь дополняют, обогащают ее.

Для свт. Григория созерцание Св. Троицы было пределом и средоточением всей духовной жизни. Не только догматические творения (“слова”), но и вся молитвенная лирика его есть троическая лирика.

“Троица, мое помышление и украшение”, - восклицает он. И не случайно свт. Григорий заканчивает монументальную поэму “О своей жизни” такими словами: “Что же принесу в дар Церквам? – Слезы. К этому привел меня Бог, подвергнув жизнь мою многим превратностям. А куда приведет она меня, поведай мне, Божие Слово! Молю Тебя, чтобы привело в неколебимую обитель, где моя Троица и Ее сочетанное сияние, Троица, Которой и неясные тени приводят меня в восторг”
^ ЕДИНСТВО БОЖЕСТВА В СВ. ТРОИЦЕ

Со всею силою свт. Григорий всегда подчеркивает совершенное единство Божественного бытия и жизни: “совершенная Троица из трех совершенных”. “Не успеваю помыслить об Едином, - говорит он, - как озаряюсь тремя. Не успеваю разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым… Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света” [1].

Умозрению свт. Григория предстает Троица в Единице и Единица в Троице – Тройственная Единица. Каждое из Трех, созерцаемое по Себе, есть Бог – и все Три, созерцаемые вместе, суть также единый Бог. “Един Бог, открывающийся в трех светах: таково чистое естество Троицы” [1]. Бог разделяется неразделимо и сочетается разделенно, потому что Божество есть единое из Трех, и Единое суть три…

Единство Трех Ипостасей есть тайна, выходящая за пределы человеческого восприятия: никакие сравнения и аналогии из тварного мира не способны изобразить это единство. Правда, отцы Церкви для описания этого единства прибегали к сравнениям, но лишь для того, чтобы сделать троичное учение более наглядным и доступным для простых верующих; эти аналогии всегда условны и не исчерпывают тайну Троицы. Такие аналогии приводит и свт. Григорий в Слове 31. Единство Божества в Троице он изображает триадами “родник, ключ и поток”, “солнце, луч и свет” и др. В первой аналогии составляющие не разделены временем, пребывают совместно и нераздельно – при разделении трех свойств. Но при этом в Божестве допускается некое безостановочное течение, движение (как у Плотина), а единство Божества сводится к единству арифметическому, а это неприемлемо. Во второй аналогии Божество представляется сложным (солнце и что от солнца) и, кроме того, может возникнуть мысль, что вся сущность принадлежит Отцу, а другие Лица суть только силы, энергии Божии – как луч и свет в отношении солнца. Вообще тварные подобия Троицы именно потому непригодны, что в них оказывается мысль о движении, о естестве непостоянном и зыбком; Троичность сводится к изменению, становлению, временному описанию. А ведь то, что во времени, не есть Бог… [1].

Поэтому Св. Троица для свт. Григория Богослова есть предмет духовного созерцания, интимного мистического опыта. Этот опыт святитель объясняет средствами неоплатонической философии. Троичность есть некое круговращение Божественного единства, некое движение Внутрибожественной жизни. Вслед за Плотином свт. Григорий смело говорит: “Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственность, потому что оно выше материи и формы, и определилось Тройственностью по причине совершенства, чтобы не быть скудным и не разлиться до бесконечности, - первое показывало бы несообщительность, второе, - беспорядок” [1]. И далее отождествляет: “И сие у нас – Отец и Сын, и Святый Дух”. Но христианское учение все же существенно отличается от неоплатонического, и свт. Григорий сразу делает оговорку: “не дерзаем наименовать сего преизлиянием благости, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: “Как чаша льется через края” (Плотин, Эннеады, V, 2, 1). Не дерзаем из опасения, чтоб не ввести непроизвольного рождения, что всего менее сообразно с понятиями о Божестве” [1]. Внутрибожественное бытие не есть некое безличное движение, как его трактовали неоплатоники. Для христианского богослова Троичность есть выражение Божественной Любви: Бог есть Любовь, и триединство есть совершенное выражение “единомыслия и внутреннего мира” [1].
^ ВЕЧНОСТЬ И ЕДИНОНАЧАЛИЕ В СВ. ТРОИЦЕ
Совершенное единство Внутрибожественной жизни связано с абсолютной ее вневременностью. Бог вечен по природе и стоит вне всякой последовательности и разделения. Вечность Бога не в том, что Он всегда был, есть и будет, а в том, что Он всегда есть, поскольку “сосредоточивает в себе самом целое бытие, которое не начиналось и не прекратится”. Если Один был от начала, то было Три [1]. Ни изменений каких-либо, ни “делений времени” в Божественной жизни нельзя мыслить. Отсюда следует вневременность отношений Божественных Ипостасей.

“... вводим Нерожденного, Рожденного и от Отца Исходящего… Но когда сие рождение и исхождение? Прежде самого когда. Если же надобно выразиться несколько смелее: тогда же, как и Отец. Но когда Отец? Никогда не было, чтоб не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын и не был Дух Святый… Когда родился Сын? Когда не родился Отец. Когда исшел Дух? Когда не исшел Сын, но родился вне времени и неизглаголанно, хотя не можем представить себе того, что выше времени, даже желая избегнуть выражений, означающих время; потому что слова: когда, прежде, после, исперва не исключают времени, как ни усиливаемся в этом; разве возьмем вечность, т.е. продолжение, которое простирается наравне с вечным, а не делится на части и не измеряется ни каким-либо движением, ни течением солнца, что свойственно времени” (Слово 29)

Таким образом, бытие Отца и рождение Единородного совпадают неслиянно. Рождение Слова и исхождение Духа нужно мыслить “прежде всякого когда”, - Отец не начинал быть Отцом, ибо бытие Его не начиналось, и Он “ни от кого, даже от Самого Себя, не заимствовал бытия”. И поэтому, в отличии от отцов и сыновей в человечестве, когда отец есть вместе и сын, и сын может быть вместе и отцом, “Он в собственном смысле – Сын, потому что не есть вместе и Отец” [1].

Но сверхвременность и совечность Ипостасей не исключает зависимости между ними. Основная характеристика Божества у свт. Григория – единоначалие (монархия). Отвергнув идею безначалия (анархии) как бесчинства и многоначалия (полиархии) как раздора, он полемизирует с арианским пониманием единоначалия. Ведь Арий идею единоначалия в Божестве абсолютизировал, и из нее выводил отрицание совечности Сына Отцу как противоречащей принципу единоначалия. Ему казалось, что, настаивая на вечном рождении Сына от Отца, православные по сути вводят два нерожденных начала. Свт. Григорий же относит принципы единоначалия не к Ипостаси Отца, но к Божеству в целом, ко всем трем Ипостасям в совокупности. Единоначалие у него – в единстве Божественной природы в Св. Троице при равенстве совечных и единосущих Ипостасей. [9].

Почему же Ипостаси называются собезначальными? По свт. Григорию, нельзя смешивать временное и онтологическое понятия безначалия. По времени безначалие означает отсутствие временного начала, момента возникновения. В онтологическом, бытийном понимании безначалие означает отсутствие причины.

“Но если Сын и Дух совечны Отцу, то почему же не собезначальны?” потому что Они от Отца, хотя и не после Отца. Правда, что безначальное вечно, но вечному нет необходимости быть безначальным, как скоро возводится к Отцу как к началу. Итак, Сын и Дух не безначальны относительно к Виновнику… Виновнику нет необходимости быть превоначальнее Тех, для Кого он Виновником; потому что и солнце не первоначальнее света: И вместе Сын и Дух безначальны относительно ко времени, хотя ты и пугаешь сим людей простодушных. Ибо не под временем Те, от Которых время” (Слово 29)

Таким образом, онтологически безначален в Св. Троице только Отец, как не имеющий причины Своего бытия. В этом смысле Сын и Дух не собезначальны Отцу, так как имеют начало, причину в Отце. Но Они совечны Отцу, “не после Отца”. Такая причинная связь вне всякой смены и возникновения таинственна и неизреченна. В Троице ничто не возникает, ничто не становится, ибо Божество есть полнота, “бесконечное море сущности” [1].

^ УЧЕНИЕ О РАЗЛИЧИИ ЛИЦ: ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ

ОСОБЕННОСТИ ТРИАДОЛОГИИ СВТ. ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА
В единстве Божества не исчезает различие Ипостасей. В учении об различии Ипостасей свт. Григорий акцентирует свое внимание на несколько других аспектах, чем свт. Василий Великий.
1) Свт. Григорий принимает василиево различие “сущности” и “ипостаси” как общего и частного, но сравнительно редко опирается на него. Более оперирует он понятием “единоначалия”, признавая и непреложность личных свойств, которые различают не сущности, но различаются в одной и той же сущности.

2) В силу этого у свт. Григория понятия “ипостась” и “особенность” почти совпадают.

3) Свт. Григорий считает употребление выражения “три Лица” равнозначным употреблению выражения “три Ипостаси”. Известно, что Василий Великий избегал употреблять выражение “три Лица”. Тем самым Григорий сближает и отождествляет каппадокийскую терминологию с западной.

4) В определении личных свойств Ипостасей свт. Григорий избегает имен “отечества”, “cыновства”, не называет личным свойством Духа “святость”. В опровержение евномианского учения о нерожденности как сущности Божией он считает нерожденность не сущностью, а личным свойством Отца, и определяет личные свойства Ипостасей как “нерожденность”, “рождение” и “исхождение”.

Три Лица у Божества – это три образа нераздельного и неслиянного бытия. Они “самосущно существуют”, и как ни один не раньше и не позже другого, так ни один не больше и не меньше другого. Сыновство не есть недостаток по сравнению с Отцовством, и исхождение не меньше рождения. В этом и заключается совершенная равночестность Св. Троицы, в исповедании Которой исполняется полнота богопознания. 

^ УЧЕНИЕ О СВ. ДУХЕ
Православная пневматология свт. Григория систематически раскрыта в Слове 31 (О Богословии пятом). По свт. Григорию, не верить в Св. Духа, не признавать Его божественного достоинства – означает опускаться до уровня саддукеев, отставать даже от эллинских любомудров, учивших по-своему о Духе.

“Саддукеи не признавали даже и бытия Духа (так, как не признавали ни Ангелов, ни Воскресения); не знаю, почему презрели они столь многие свидетельства о Духе в Ветхом Завете. А из язычников лучшие их богословы и более к нам приближающиеся имели представление о Духе, как мне это кажется, но не соглашались в наименовании и называли Его Умом мира (Платон), Умом внешним (Аристотель) и подобно тому. Что же касается до мудрецов нашего времени, то одни почитали Его действованием (энергией), другие тварию, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того, ни другого из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясно, почему они не гнут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем… весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются благочествовать и устами” (Слово 31).

В последнем предложении свт. Григорий указывает на различие в богословской тактике между собой, открыто заявлявшем о Божестве Духа и людьми, которые, подобно Василию, хотя и верили в Божество Духа, но не исповедовали этой веры вслух. Под теми, кто не почитал Св. Духа из “уважения” к Писанию, свт. Григорий подразумевает македониан-духоборцев. Считающие же Духа тварью – бесспорно евномиане. Такова была картина богословских споров в канун ІІ Вселенского Собора [9].

Полемизируя с оппонентом – арианином, свт. Григорий утверждает, что Св. Дух может быть либо сущностью (субстанцией), либо принадлежностью (акциденцией). Если Дух – акциденция, то Его можно считать и “энергией” Бога. Будучи энергией, Он не является ее источником, а получает ее от другого. Следовательно, Ему не присуще бытие – в – Себе; Он прекратится вместе с прекращением действия источника энергии. Однако Писание свидетельствует о Св. Духе как активном бытии: Дух действует, говорит, отделяет, оскорбляется, бывает разгневан – все это свойственно “движущему”, а не “движимому”. Если же Дух есть “сущность”, то Он – или Бог, или тварь, так как третьего не дано. Но если Он – тварь, то как мы веруем и крестимся в Него? Веровать можно только в Бога, а раз Он – Бог, то не тварь, не произведение.

Вера в Божество Св. Духа укорена в церковном Предании; веровать и креститься можно только в Бога, а поскольку между Богом и тварью нет ничего среднего, следовательно, Дух есть Бог.

Далее оппонент Григория говорит: Дух или нерожден, или рожден; если нерожден, то появляются двое безначальных, если рожден от Отца, то Он брат Сына, а если от Сына – то появляется Бог –внук. Свт. Григорий отвечает, что нельзя переносить на Божество все понятия, присущие сфере человеческого родства.

Новый вопрос арианина: Чего недостает Духу, чтобы быть Сыном?

Ответ свт. Григория: Об этом и не говорится, ибо в Боге нет недостатка. Отец является Отцом не потому, что Ему недоставало сыновства; и Сын является Сыном не потому, чтобы ему недоставало отцовства. Сын – не Отец, так как есть только один Отец. И Дух – не Сын, хотя и от Бога, потому, что есть только один Сын. Итак, Св. Дух есть Бог, и как Бог Он единосущен с Отцом и Сыном [9].

Главное возражение арианина звучит следующим образом: вера в Божество Св. Духа не основывается на Писании. В ответ свт. Григорий приводит несколько аргументов.

1. И главные опорные термины ариан “нерожденное” и “безначальное” также отсутствуют в Библии. И поэтому следует в споре между арианами и православными либо вообще отказаться от использования небиблейской терминологии, либо не упрекать православных в том, что они ее используют.

2. Отсутствие в Писании ясных указаний на Божество Св. Духа объясняется тем, что эта истина вводится постепенно. “… Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание” (Слово 31). Истина о Божестве Св. Духа окончательно, таким образом, раскрывается лишь в после-новозаветное время.

3. Учение о Св. Духе нужно рассматривать без отрыва от крещального опыта христианина. Св. Дух возрождает, воссоздает и обоживает человека в таинстве Крещения, что свидетельствует о Его Божественной природе. Евномиане крестили не во имя Св. Троицы, а в смерть Христову и не тремя погружениями, а одним, в то время как православные крестят во имя Отца и Сына и Святого Духа, как заповедал Спаситель. Ущербное богословие не может не породить искажения литургической практики! [9].

4. Вопреки утверждениям ариан, в Писании имеются свидетельства Божества Св. Духа. Писание ясно показывает, что Св. Дух есть Бог. Дух сопутствует Спасителю на всех вехах Его земной жизни. О Божестве Духа свидетельствуют Его имена, употребляемые в Писании: Дух Божий, Дух Христов (Рим. 8,9), Ум Христов, Дух Господень, Господь (1 Кор. 2,16; Ис. 6,11; 2 Кор. 3,17), Дух благой, правый, владычественный (Пс. 142,10; 50,12; 50,14). Качества, которые приписывает Духу Писание, тоже свойственны Богу, а не твари. “Он делает меня храмом, обоживает и ведет к совершенству… Он действует так, как действует Бог, разделяясь в огненных языках и разделяя дары (1 Кор. 12,11), делая людей апостолами, пророками, евангелистами, пастырями и учителями” (Слово 31).

В Слове 41 “на Пятидесятницу” свт. Григорий заключает: “Дух Святой всегда был, есть и будет: Он не начален и не конечен, но всегда пребывает в одном и одном ряду с Отцом и Сыном” [9].

^ 4.4. СПАСЕНИЕ И ОБОЖЕНИЕ
Христологическую тему свт. Григорий Богослов раскрывает, в основном, в “Словах о богословии” 3-м и 4-м (Слова 29, 30) и в двух посланиях к Кледонию. В Слове 30 он не только рассматривает тексты Писания, относящиеся ко Христу, и имена Христа, встречающиеся в Писании, но и излагает на основе этих текстов учение о Христе как Богочеловеке, обладающем полнотой двух природ.

Евномиане, отрицая Божество Сына и Его равенство с Отцом, ссылались на то, что в Писании не сказано, что Сын является Богом. По свт. Григорию же, не только пролог Евангелия от Иоанна: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (Ин. 1,1), но и многие другие тексты прямо или косвенно указывают на равенство Сына с Отцом. В Писании Он назван Сыном единородным, Путем, Истиной, Жизнью, Светом, Мудростью, Силой, Сиянием, Образом, Печатью, Господом, Царем, Сущим, Вседержителем.

Но как тогда понимать те многочисленные места, в которых, по настоянию ариан, прямо говорится о неравенстве между Отцом и Сыном? В Евангелиях Христос называет Отца Богом, говорит, что Отец больше Его, что Сын не может ничего творить сам по Себе. Есть многочисленные места, где Христу приписывается неведение, покорность, страдания, человеческая слабость и др. человеческие качества.

Свт. Григорий, отвечая арианам, считает бесчестным обходить молчанием “возвышающие” выражения в Писании по отношению к Сыну Божию и выставлять на вид “умаляющие”. Все эти места должны быть истолкованы в контексте христологического учения о двух природах в Иисусе Христе. Все места, говорящие о Христе как о Боге, все возвышенное, сказанное о Нем, следует относить к Его Божественной природе, а все “унизительное” – к природе человеческой [9].

“Вообще же речения более возвышенные относи к Божеству и к природе, которая выше страдания и тела, а речения более унизительные – к Тому, Кто сложен, за тебя истощил Себя и воплотился… и вочеловечился, потом же превознесен, чтоб ты, истребив в догматах своих все плотское и пресмыкающееся по земле, научился быть возвышеннее и восходить умом к Божеству, а не останавливаться на видимом, возносился к мысленному и знал, где речь об естестве Божием, и где об Его домостроительстве” (Слово 29).

В этом отрывке понятие “истощание” (κενωσις) означает умаление Божества до принятие на Себя человечества; “домостроительство” (οικονομια), или “снисхождение” – указывает на спасительное Дело Сына Божия по отношению к роду человеческому (рождение, земная жизнь, страдание и смерть Господа) [9].

Свт. Григорий смело цитирует тексты Писания, являющиеся якобы главным орудием ариан; именно эти неоднозначно толкуемые тексты показывают величие таинства обожения человеческой природы, происшедшего в лице Иисуса Христа, в результате соединения этой природы с Божеством.
^ УЧЕНИЕ О ДВУХ ПРИРОДАХ СПАСИТЕЛЯ
Итак, обожение человечества, человеческой природы во Иисусе Христе сочетается с кенозисом – истощанием Божества. Божественное Слово, совечное и единосущное Отцу, воплотившись, осталось тем, чем было, восприняв на Себя то, чем Оно не было – человеческую природу. Сохранив всецелое Божество, Слово приняло на Себя всецелое человечество; оставшись единосущным Отцу по Божеству, Сын стал единосущным нам по человечеству; “будучи Богом и Владыкой, стал твоим братом” (Слово 44). В момент Боговоплощения перемена произошла не в Боге, а в нас.

“Ибо было, когда Сей, тобою ныне презираемый, был выше тебя. Ныне Он человек, а был и несложен. Хотя пребыл и тем, чем был Он; однакоже восприял и то, чем не был. В начале был Он без причины; ибо что может быть причиною Бога? Но впоследствии начал бытие по причине, и причиною было – спасти тебя – ругателя, который презираешь Божество за то, что Оно приняло на Себя твою грубость, и посредством ума вступило в общение с плотью; и дольний человек стал Богом, после того как соединился с Богом и стал с Ним едино; потому что препобедило лучшее, дабы и мне быть богом, поколику Он стал человеком” (Слово 29).

Свт. Григорий здесь выступает ярким выразителем принципа взаимообщения свойств двух природ во Христе, принятом впоследствии Халкидонским (IV Вселенским) Собором. Благодаря этому взаимообщению происходит обожение человеческой природы во Христе, а вместе с ней – обожение всего человечества. Бог “водрузил в Божестве Своем смертного человека” и умер “за тех, которые ниспали до земли и умерли в Адаме”. Спасительная смерть Христова распространяется на все человечество: во Христе обоживается всецелая природа Адама [9].

Христология свт. Григория, несмотря на некоторые понятные в контексте историческом терминологические отклонения, явилась предтечей христологических учений и Эфеса (431 г.), и Халкидона (451 г.). За пятьдесят лет до Эфесского Собора, осудившего ересь Нестория, свт. Григорий учил о том, что две природы в Спасителе соединены неразлучно и решительно отвергал мнение о “двух Сынах”, т.е. двух самостоятельных личностях (ипостасях) в Иисусе Христе.

“То учит на горе, то беседует на равнинах, то сходит в корабль, то запрещает бурям; иногда и сон вкушает, чтобы и сон благословить; иногда утруждается, чтобы и труд освятить; иногда и плачет, чтобы и слезы сделать похвальными. Переходит с места на место Невмещаемый никаким местом, Безлетный, Бестелесный, Необъемлемый, Который один и тот же был и начинает бытие, был превыше времени, и приходит, подчиняясь времени, был невидим, и делается видимым. “В начале был, у Бога был, и Богом был; третье “был”, самым числом подтверждаемое, Тот, Который был, истощил, а то, чем не был, воспринял, не составил через сие двоих, но благоволил из двух соделаться Единым; потому что Бог есть то и другое, и принявшее, и принятое, два естества, во едино стекшиеся, но не два Сына (да не бесчестится ложным толкованием сие страстворение!) (Слово 37).

Предвосхитив учение Эфесского Собора о Деве Марии как Богородице, свт. Григорий говорит: “Кто не признает Святую Марию Богородицей, тот лишен Божества. Кто говорит, что, как через трубу, прошел Христос через Деву, а не образовался в Ней божественно и человечески – божественно как родившийся без мужа, а человечески как родившийся по закону чревоношения – тот тоже безбожник. Кто говорит, что в утробе Девы образовался человек, а потом уступил место Богу, тот осужден… Ибо две природы, Бог и человек… но не два Сына и не два Бога… Кратко говоря, в Спасителе есть одно и другое, но не один и другой – да не будет !” (Первое послание Кледонию) [9].


^ СОВЕРШЕНСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА ВО ХРИСТЕ - ПРОТИВ АПОЛЛИНАРИЯ
Особое место в христологическом наследии свт. Григория Богослова занимают полемические творения против Аполлинария: Главным аргументом святителя против этой ереси стало изречение “Невоспринятое не исцелено” [9].

В “Послании к Нектарию, епископу Константинопольскому” свт. Григорий дает характеристику доктрине Аполлинария, которая, по его словам, “превосходит всякое еретическое учение”.

1. Аполлинарий учит, что Сын Божий принял человеческую плоть не “впоследок дний”, а отначала имел ее. При этом лаодикийский ересиарх ссылается на слова Евангелия “никто не восходит на небо, как только сошедший с небес Сын человеческий” (Ин. 3,13). “Как будто, - пишет Григорий, - Он был уже Сыном человеческим еще до снишествия на землю, и снисшел, принеся с Собою собственную плоть, ту, которую имел на небе, предвечную и принадлежащую к сущности”.

2. Аполлинарий учит далее, что этот “небесный человек” не имеет ума, а место ума у него занимает Божественный Логос: по человечеству у него есть тело и душа, а дух (ум) отсутствует, и его место восполняет Божество.

3. По Аполлинарию, совершенная Божественная природа в Иисусе Христе становится страстной и смертной, “Сам Единородный Бог… смертен, принял страданье собственным Божеством Своим, и во время тридневного умерщвления плоти, соумерщвлялось и Божество, и таким образом воскрешено опять от смерти Отцем” [10].

В “Первом послании к Кледонию” свт. Григорий Богослов дает развернутую критику аполлинаристской ереси [10].

1. Если Христос – человек, имеющий душу, то, не имея ума, он не может быть человеком. Ведь человек не есть неразумное животное. И “спасаемое” будет не человек, а неразумное животное.

2. Аполлинаристы учат, что вместо ума достаточно Божества. Но Божество с плотью и душою, но без ума, еще не человек. А для Спасения нужно, чтобы был всецелый человек, соединенный с Божеством.

3. Аполлинаристы: “Он не совмещал в Себе двух совершенных”. Но это – телообразное представление. Природа же умопостигаемого состоит в том, что “оно не телообразно и неразделимо соединяется и с подобным себе, и с телами” [10].

4. Ум человека по совершенству своему несоизмерим с Божеством, бесконечно мал перед Ним и вряд ли “присутствием большого вытеснялось другое” [10].

5. Аполлинаристы учат, что ум осужден, греховен. Но ведь и плоть осуждена. “Если воспринято худшее, чтоб оно освятилось воплощением; почему не быть воспринятым лучшему, чтобы оно освятилось вочеловечением?” [10]. Более того, “Если ум как греховный и осужденный, совершенно презрен, и потому воспринято тело, а ум оставлен; то извинительны погрешающие умом. Ибо, по словам твоим, Божие свидетельство ясно показало невозможность уврачевать его” [10].

6. “Ум соединяется с умом, как с ближайшим и более сродным, а потом уже с плотью, при посредстве ума между Божеством и дебелостию” [10].

7. Какова причина вочеловечения (или, по-аполлинарийски, воплощения)? С точки зрения аполлинаристов – для того, “чтобы вместился Бог, иначе не вместимый, и во плоти, как под завесою, беседовал с людьми”. Но, по Григорию, “это будет у них одна нарядная личина и зрелищное лицедейство”. По сути, здесь святитель обвиняет Аполлинария в докетизме [9].

С точки зрения православных; причина вочеловечения Бога – Слова – “чтобы разрушить осуждение греха, освятить подобное подобным”. И поэтому Ему нужны были “как плоть ради осужденной плоти и душа ради души, так и ум ради ума, который в Адаме не только пал, но… первый был поражен”. “Что имело нужду в спасении, то и воспринято” [10]. Речь идет именно об уме, который принял заповедь и не соблюл ее, отважился на преступление.

8. Аполлинаристы говорят, что Богу можно было, и не восприняв ума, спасти человека. Свт. Григорий отвечает: “Ему можно было спасти человека, и не восприняв плоти, единым хотением; так как и все прочее Он производит без тела. Посему вместе с умом отыми и плоть, чтобы тебе в своем безумии дойти до совершенства” [10].

9. Аполлинаристы ссылаются на слова “И Слово стало плотью и обитало с нами…” (Ин. 1,14), имея в виду, что ум не был воспринят, а только плоть. Но, по свт. Григорию, “под частию разумеется целое” и “не иначе могла быть выражена любовь Божия к нам, как через упоминание о плоти; потому что Он ради нас нисшел и до худшего” [10].

10. Свт. Григорий обвиняет Аполлинария и в субординационизме: он “хотя присвоил Святому Духу именование Божества, однако же не сохранил у него силы Божества. Ибо составлять Троицу из великого, большего и величайшего, как бы из сияния, луча и солнца (то есть из Духа, Сына и Отца), что ясно написано в его книгах, есть такая лествица Божества, которая не на небо ведет, но низводит с неба” [10].

Во “Втором послании к Кледонию” свт. Григорий наращивает критику аполлинаристской ереси, обращая внимание на то, как еретики извращают слова и понятия Писания. Так, слова ап. Павла “А мы имеем ум Христов” (2 Кор. 2,16) они просто игнорируют, отказывая Христу в нашем уме. Православные же считают, что “имеющими ум Христов называются очистившие свой ум через подражание тому уму, какой ради нас воспринят Спасителем, и по возможности сообразующиеся с сим умом” [10]. Далее, еретики под “совершенным человеком” понимают соединение Божества и плоти; вочеловечение же они толкуют не так, что Бог “был в человеке, которого теснейшим образом соединил с Собою” [10], а таким образом, “что Он беседовал и жил вместе с человеками” [10]. Тем самым они вводят “только видимую личину” и даже вообще “более призрак плоти, нежели действительную плоть”, понимая не по-апостольски апостольские слова: “Но уничижил Себя Самого… сделавшись подобным человекам и по виду став как человек” (Фил. 2,7). Так во “Втором послании” свт. Григорий акцентирует внимание на докетические выводы из Аполлинариевой ереси.

Какой же вывод? Он сосредоточен в следующих словах святителя: “Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума, то он действительно не имеет ума, и не достоин быть всецело спасен; ибо невоспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасается” (Первое послание к Кледонию) [10].
ИСКУПЛЕНИЕ
Трактовка свт. Григорием Богословом искупления определило существенные отличия сотериологического учения Восточной Церкви от пронизанного юридизмом учения об искуплении Церкви Римской.

Термин “искупление” означает “выкуп”, то есть деньги, вносимые за освобождение раба. Новозаветное понятие “искупления” означает спасение и оправдание человечества Иисусом Христом, пролившим кровь и умершим на кресте.

Но кому именно Христос заплатил выкуп за человечество? В святоотеческом предании имелось мнение, что выкуп был заплачен диаволу (например, у Оригена) [9]. Свт. Григорий Богослов решительно выступил против такой версии искупления. Диавол не достоин никакого выкупа, говорить о смерти Сына Божия как жертве диаволу оскорбительно. Но нельзя говорить и о том, что Сын Божий принес Себя в выкуп Отцу и что Отец мог желать смерти Своего собственного Сына: “Спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но самого Бога, за свое мучительство берет, такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу; то, во-первых, каким образом? Не у него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна?” (Слово 45)

В средние века Римская Церковь выступает со своей доктриной искупления. По этой доктрине, смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога-Отца. Бог справедлив, грехопадением же человека Он был оскорблен, и поэтому Его справедливость (правосудие) требует удовлетворения. Форма этого удовлетворения состоит в том, что Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и своей кровью умиротворяет разгневанного Бога. Автором этой теории был Ансельм Кентерберийский. Православная Церковь на поместных Соборах 1156-57 г.г. в Константинополе отвергла эту доктрину и противопоставила ей свое собственное учение, по которому искупительная жертва Сына Божия была принесена Святой Троице: Христос как человек приносит Себя в жертву Богу и как Бог принимает жертву. Это учение непосредственно основывалось на литургическом предании Восточной Церкви (в Литургиях свт. Василия Великого и Иоанна Златоуста есть молитва ко Христу, содержащая слова: “Ты бо еси Приносяй и Приносимый”) [10]. Но это учение одновременно восходит к учению свт. Григория Богослова.

По Григорию, Отец принимает жертву, однако принимает ее не потому, что имеет в ней нужду, а из снисхождения, человеколюбия и ради того, чтобы человек освятился человеческой природой воплотившегося Бога. Таким образом, крестная жертва Спасителя была нужна не Богу-Отцу, а нам, и была она следствием любви, а не гнева Отца. “Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3,16).

У свт. Григория об этом сказано так: “... из сего видно, что приемлет [жертву] Отец, не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца…” (Слово 45)

Искупление человечества умершим на кресте и воскресшим Христом есть величайшее и славнейшее чудо:

“Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить. С Ним умерли мы, чтобы очиститься; с Ним воскресли, потому что с Ним умерли; с Ним прославились, потому что с Ним воскресли. Много было в то время чудес… Но ни одно из них не уподобляется чуду моего спасения. Немногие капли крови воссозидают целый мир, и для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино” (Слово 45).
^ ОБОЖЕНИЕ ВО ХРИСТЕ
Спасение человечества как обожение… Эта тема впервые появилась не в творениях свт. Григория Богослова. Ее раскрывали и св. Ириней Лионский, и Климент Александрийский, и Ориген, и свт. Афанасий Великий (“Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились”). Но именно у свт. Григория эта тема становится центральной. Именно после Григория она станет сердцевиной всей религиозной жизни христианского Востока [9].

Целью Боговоплощения было сделать человека богом и причастником высшего блаженства. Своими страданиями Христос обожил человека, смешав человеческий образ с небесным. Закваска обожения сделала человеческую плоть “новым смешением”, а ум, приняв в себя эту закваску, “смешался с Богом, обожившись через Божество” [9].

В “Словах о богословии” свт. Григорий делает уточнение к формулировке Афанасия: человек становится богом “настолько же, насколько Бог стал человеком”. Если Бог не стал бы всецелым человеком (как учил Аполлинарий), то и человек не может всецело стать богом. Вера в полноту человеческой природы во Христе, таким образом, предполагает веру в обожение всецелого человека, состоящего из ума, души и тела; и наоборот, идея обожения предполагает веру во Христа как полноценного человека с умом, душой и телом.

В учении Плотина также имеется идея обожения, порыва человеческой души в экстазе слиться с Единым. Но в неоплатонизме обожение человеческого тела немыслимо: материя есть зло, не-сущее, тьма, лишенная божественного света. Этим-то неоплатонизм и противоположен христианской вере, по которой во Христе достигается обожение и преображение человеческой плоти, из которой изгоняется смерть. (1 Кор. 15,54-55) [9].

Но каков путь к обожению для христианина?

1. Этот путь лежит через Церковь и таинства. Церковь есть единое тело, “соединенное и связанное гармонией Духа… совершенное и достойное самого Христа – нашего главы” (Слово 2). В Церкви человек призван “со Христом похоронить себя, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать Сыном Божиим и называться богом” (Слово 7).

“Они имеют у себя домы, а мы Живущего в домах; у них есть храмы, а у нас Бог, и мы сами через поклоняемую Троицу можем соделаться живыми храмами живого Бога, одушевленными жертвами, разумными всесожжениями, совершенными приношениями и богами. У них народы; у нас Ангелы; у них дерзость; у нас вера; они угрожают, мы молимся; они низлагают; мы терпим; у них золото и серебро, у нас очищенное учение. Ты построил себе дом в два и три жилья… но он не выше моей веры и тех небес, к которым стремлюсь” (Слово 33).

Спасение человека происходит в Церкви благодаря участию в таинствах Крещения и Евхаристии. В Крещении человек возрождается и воссоздается благодаря обоживающему действию Святого Духа. В Евхаристии же “мы причащаемся Христа, Его страданий и Его Божества” (Слово 4). Если Крещение очищает человека от первородного греха, то Евхаристия делает его причастным искупительному подвигу Христа.

2. Этот путь есть любовь человека к Богу. Вершиной этого пути является единение с Богом, которое и есть обожение.

3. Этот путь лежит также через активное доброделание. Благотворительность есть уподобление Богу: будучи щедрым и милосердным, начальник может стать богом для подначальных, богатый – для бедного, здоровый – для больных (Слово 17).

4. Этот путь лежит чрез аскетический образ жизни. Обожение достигается через духовную и телесную чистоту.

5. Этот путь лежит через молитву, мистический опыт, восхождение ума к Богу и предстояние перед Ним в молитвенном созерцании. Обращаясь к своей душе, свт. Григорий вопрошает: “Чем хочешь ты стать? Хочешь ли стать богом, светоносно предстоящим и великому Богу, ликующим с ангелами? Иди же вперед, расправь крылья и вознесись ввысь” [9].

Обожение, по свт. Григорию, имеет и эсхатологическую перспективу. Хотя оно начинается и совершается в земной жизни, однако в будущем веке становится еще более полным.

В полном согласии с традиционной христианской эсхатологией свт. Григорий Богослов учит об исходе души из тела и предвкушении ею будущего блаженства, о воскресении, при котором душе возвращается ее прежнее тело, преображении и обожении всей твари в конце земной истории – на Страшном суде. Страшный суд упоминается в его творениях неоднократно и ассоциируется с идеей обожения. Во время Суда “восстанет Судия земли и отделит спасаемое от погибающего, после чего станет Бог среди богов спасенных (Пс. 81,1), чтобы… определить, кто какой достоин чести и обители” (Слово 30).

Свт. Григорий говорит и об адском огне, который, впрочем, служит не для кары грешникам, а для уничтожения греха. “Может быть, они там крестятся огнем – последним крещением, самым болезненным и продолжительным, - который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха” (Слово 30) [9].

Впрочем, у свт .Григория Богослова нет стройного и систематического эсхатологического учения, как, например, у Григория Нисского. Это, может быть, уберегло его от крайностей эсхатологии младшего брата Василия Великого – учения об апокатастасисе (восстановлении всего), восходящего еще к Оригену. Для свт. Григория Богослова эсхатология – область вопросов и догадок, а не ответов и утверждений. Он не отрицает, в отличии от Оригена и Григория Нисского, вечности мучений, но не отрицает и возможности всеобщего спасения. Говоря о воскресении мертвых и вопрошая: “Все ли впоследствии встретят Бога?”, Григорий Богослов оставляет вопрос без ответа. Святитель полагает, что эсхатологическая перспектива обожения человечества является одной из многочисленных тайн веры христианской – тайн, находящихся за пределами рационального познания [9].
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Похожие:

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconУчебное пособие для духовных православных школ Составитель доц. Кобяков А. Н
Сочинение греческой дохристианской и христианской философской мысли в кратком изложении

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconПредседатель оргкомитета
Осипова Л. М., доц., к б н. Лялюк Н. М., доц., к б н. Попов В. Ф., доц., к б н. Машталер А. В., доц., к б н. Сафонов А. И., доц.,...

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconКонспект лекций по дисциплине «Математические методы и модели энергетического...
Основы работы в системе компас: конспект лекций составитель: Э. В. Колисниченко. – Сумы: Изд-во СумГУ, 2010. – 249 с

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconКонспект лекций по дисциплине «Физическая химия»
Физическая химия: Конспект лекций/ Составитель С. Ю. Лебедев. Сумы: Изд-во СумГУ, 2007. 37 с

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconМетодические указания для самостоятельной подготовки к практическим...
Проф. Педорец А. П., проф. Косарева Л. И., доц. Шабанов В. Н., доц. Татаренко Л. Л., доц. Исакова Т. И., доц. Хоружая Р. Е., доц....

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconМетодические указания для самостоятельной подготовки к практическим...
Проф. Педорец А. П., проф. Косарева Л. И., доц. Шабанов В. Н., доц. Татаренко Л. Л., доц. Исакова Т. И., доц. Хоружая Р. Е., доц....

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconКурс лекций сумы "Издательство СумГУ" 2011
Технология использования сжатых газов: курс лекций/ составитель Г. А. Бондаренко. Сумы: Изд-во СумГУ, 2011. 275с

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconУчебное пособие. Таганрог: Изд-во трту, 2005
Предлагаемое учебное пособие рекомендуется в качестве конспекта лекций по курсу «Логистика» для студентов экономических специальностей...

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconКонспект лекций 2007 Экология. Конспект лекций. Для студентов специальностей...
Экология. Конспект лекций. Для студентов специальностей 080201 «Информатика», 090220 «Оборудование химических производств и предприятий...

Опыт конспекта лекций по патристике Составитель доц. Кобяков А. Н iconПрограмма комплексного государственного экзамена по специальности «История»
М. В. Васильева, ст преп. Н. А. Дьяков, доц. А. А. Микешин, доц. О. А. Киселева, ст преп З. В. Мокрушина, доц. Е. В. Смелова; ст...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
uchebilka.ru
Главная страница


<