А. Ф. Лосев СÁмое самó




НазваниеА. Ф. Лосев СÁмое самó
страница7/22
Дата публикации02.08.2013
Размер2.98 Mb.
ТипДокументы
uchebilka.ru > Философия > Документы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   22
^

III. ИЗ ИСТОРИИ УЧЕНИЯ О САМОСТИ

8. НЕСКОЛЬКО ПРИМЕРОВ ИЗ ИСТОРИИ МЫСЛИ


1. Развитое выше учение о сáмом самóм не очень популярно в истории мысли. Можно даже сказать, оно довольно редко. Тем не менее им обладает решительно всякая зрелая эпоха в истории философии. Поскольку учение о самости обладает последним синкретизмом, на который только способна мысль, оно попадается преимущественно или в начале, или в конце существования того или другого типа культуры, в начале – потому, что всякая культура вообще начинается с интерпретативного выявления своего основного мифа, в конце же – потому, что здесь этот миф получает наиболее полную разработку и наиболее адекватное отражение в мысли. Не знают учения об абсолютной самости обыкновенно срединные эпохи философии, когда сильно проявляет себя аналитическая мысль и идет разработка деталей в ущерб синтетическому охвату. Поэтому содержит очень интенсивное учение о самости индийская философия браманизма и буддизма, но не содержит его позднейший индуизм. Развитое учение дает в этом духе неоплатонизм, но его нет ни у досократиков, ни у Аристотеля, ни в раннем эллинизме. Замечательное учение о непознаваемом Сверх-Мраке у Дионисия Ареопагита в начале христианской эры и у византийских мистиков XIV в. (в конце средневекового христианства), но оно очень слабо дано у Василия Великого и Григория Богослова, у Григория Нисского и Иоанна Златоуста (IV в.), у Иоанна Дамаскина (VII в.). В начале германской философии мы имеем очень интенсивную потребность в синтетизме этого последнего вышепознавательного устремления (Мейстер Экхарт и другие немецкие мистики XIV в., Николай Кузанский, XV в.); и она совсем отсутствует у просветителей XVIII в. и только кое-где пробивается у немецких идеалистов (главным образом у Шеллинга, но это как раз – конец огромного периода германской философии вообще). Правда, попадаются эти учения о непознаваемом первом сáмом самóм и в срединные эпохи, но зато они всегда начало или конец периодов менее обширных. Так, Платон (V в.), несомненно, есть конец классического периода античной философии, а Максим Исповедник (VII в.) есть начало самостоятельного византинизма.

Из этих философских построений приведем только некоторые примеры, или, вернее, сделаем несколько упоминаний.

2.

  1. Несомненно, сюда относится древнеиндийский Брама-Атман, о котором довольно много материалов в Упанишадах. Это не просто душа мира и душа всего, охватывающая все и всем управляющая, но, по прямому заявлению Упанишад, он "не есть сущее, как не есть и не-сущее" [2], он "выше того, что есть, и того, чего нет" [3]. Он есть тот, кто видит во всех существах, имеющих зрение, и кто слышит во всех существах, обладающих слухом. Поэтому он есть вечный свет, все освещающий, вечный огонь, но опять-таки сам по себе он не есть ни день, ни ночь [4]. Он – везде и нигде, в каждой душе и ни в какой, бесконечен и равен одному мгновению, всеопределяем и не допускает никакого определения. Он только "не то, не то, не то..." и т.д. или, как говорится в Упанишадах, "neti, neti, neti...". Одна легенда рассказывает, что, когда у некоего брамина спросили, что такое Брама, тот промолчал. То же безмолвие повторилось еще раз при новом вопросе. Когда же его спросили и в третий раз, то он ответил: "Я тебе объясняю, но ты не понимаешь. Этот Атман – тишина" [5].

Не будем умножать этих текстов. Всякий читавший Упанишады приведет их весьма немало. Но было бы очень недостаточно констатировать простой факт трансцедентности браманистического первоначала и не попробовать уловить его живого лика, тем более что те особенности древнеиндийского духа, которые породили этого Атмана, вполне общеизвестны и банальны.

  1. Древнеиндийское мироощущение основано на интуициях чувственной текучести. Как в значительной мере и весь Восток, это мироощущение не видит никакого абсолюта вне чувственных явлений. Ему явлена мертвая материя, но не явлено бытие живой идеи, или живой личности, живой социальности. Отсюда и – трактовка того, что оно считает своим абсолютом, Брамой-Атманом. Заметим, что всякое развитое религиозно-философское сознание формально содержит всегда всю градацию бытия, логически необходимую для него, независимо от тех специфических интуиции, на которых оно вырастает. Везде мы найдем тут учение о материи, физическом мире, о душе и человеке, о восхождении человека к вышнему, этот самый высший мир – например, мировой ум или мировую душу, ангелов и демонов и, наконец, непознаваемое божество. Наличие или неналичие всех этих учений зависит только от степени зрелости данного типа религиозно-философской культуры. Но это нисколько не мешает основываться в разработке этих учений на какой-нибудь одной, вполне частичной интуиции. Наоборот, все известные нам из истории религиозно-философские системы всегда базировались только на отдельных интуициях, то более, то менее общих; а эти интуиции перекрашивают собою и наполняют жизненно-историческим содержанием решительно все ступени указанной формальной религиозно-философской системы.

  2. То же мы находим и в браманизме. Если последний внутренне исходит из абсолютизации чувственного потока вещей, то это не значит, что он отвергает всякий абсолют за пределами этой чувственности. Но это значит, что такой абсолют трактован здесь специфически, т.е. именно так. чтобы он обосновывал собою как раз абсолютность материально-чувственного процесса. Таков именно и есть Брама-Атман. Весь материально-чувственный процесс есть безразличное становление, т.е. слепое возникновение и уничтожение вещей. Внесение сюда хотя бы малейшей закономерности и осмысленности уже вывело бы за пределы абсолютизации только одного чувственного процесса как такового. Значит, браманистическое сознание должно было и своего Браму-Атмана толковать не просто как непознаваемое совпадение противоположностей, но как такое, которое обусловливает собою именно эту слепую стихию сплошных возникновений и становлений. А так как чистое алогически-чувственное становление, когда оно лишено всякой формы и смысла, снимает и самого себя (ибо оно в каждом своем моменте настолько же есть, насколько его и нет), то и Брама-Атман должен вечно то возникать, то уничтожаться.

Отсюда – знаменитое учение Упанишад о прельщении Брамы Майей, т.е. "Иллюзией", фикцией, и о тройном результате этого брака с вселенской Иллюзией – творении мира, его сохранении и его уничтожении. Когда Брама вступает в брак с Майей, он погружается в тяжелый сон и самозабвение, что означает творение мира. Но потом он медленно просыпается в растениях, животных, человеке, приходя все больше и больше в сознание, что означает уже не творение, но такое сохранение мира, которое тождественно с его постепенным непрерывным уничтожением, умерщвлением. Наконец, когда он в человеке доходит до высшей ступени самосознания, то это равносильно абсолютному уничтожению мира, снятию всей этой стихии бесконечного становления. Прекращается мир, однако ненадолго. Скоро Брама-Атман опять попадает в объятия Майи; и – повторяется снова творение мира, его вечная и страдающая текучесть, когда бытие то возникает, то уничтожается, и опять творится мучительное и радостное освобождение мира от собственного бытия и от самого себя.

  1. Мы видим, что сущность Брамы-Атмана заключается именно в том, что он есть абсолютное обоснование абсолютной чувственной текучести бытия. Формально он есть самодовлеющий абсолют, а не относительность вечно-неустойчивого и никогда не самодовлеющего становления. По своему же содержанию, по своему живому лику он есть именно абсолютизация этого самого становления, самодовлеющий принцип вечного отсутствия всякого самодовления. Этот нигилистический абсолют, ничто как абсолют, когда бытие достигает его только в момент своего абсолютного уничтожения, обладает – формально – всеми чертами абсолютной самости, которую мы раскрывали выше. Это есть именно сáмое самó каждой вещи и всех вещей, взятых вместе. Макс Мюллер так и переводит слово "атман" – "я" и "сам", и даже "самость" (ipseitas). Однако слишком ярко чувствуются специфические и типические особенности этого сáмого самогó Упанишад, совсем не обязательные для формальной диалектики самости вообще. Спецификум же заключен здесь, несомненно, в мистическом нигилизме и в обожествлении чистой текучести мертвого вещества. Разумеется, это не просто мертвая текучесть вещества сама по себе – в этом случае она не была <бы> и абсолютом, а занимала бы подобающее себе нормальное место в лестнице бытия вообще. Это именно абсолютизация такой текучести. А раз так, то тут образуется весь этот обычный мистический и религиозно-философский аппарат, который, повторяю, присущ всякой синтетической культуре, со всей этой интимной и жгучей жаждой подвига, жертвы, искупления, блаженства и др. Буддийская Нирвана, развившаяся на этом мироощущении Упанишад, есть только субъективно-ощутительная сторона Брамы-Атмана, и Эдуард фон Гартман вполне был прав, когда назвал ее "атеистическим раем" [6].

3.

  1. Совсем иной культурный стиль выступает в античном учении о Едином. Это учение в основном было разработано еще у Платона, который дал в отдельных пунктах почти исчерпывающую диалектику этого построения. В прекрасных и не допускающих никакого возражения формулах он показал, как Единое, или одно, взятое как таковое, лишается всяких определений и остается "превыше сущности и знания", так что нельзя уже сказать ни того, что оно существует, ни того, что оно есть оно. Яснейшим образом у Платона показано, как всякая диалектика возможна только с момента полагания этого одного, т.е. с его бытия. Показана алогическая природа иного, или инобытия, и совпадение его с бытием в процессе становления. Показано, наконец, как нужно диалектически переходить от лишенного всяких различий единства через оформленные его отдельные образы к космосу и к реальной чувственной текучести.

Неоплатоники (III-VI вв. Хр. э.) подвергли это учение дальнейшей разработке и довели до тончайше разработанной диалектики. Плотин поставил это Единое в ясную связь с учением о мировом уме, мировой душе и космосе (эта связь у Платона была только намечена) и в ярких красках обрисовал ни на что не сводимую трансцедентность Единого. Ямвлих предложил различать два Единых, одно – как чистое "Не", как абсолютно непознаваемое и вышебытийное "Сверх", другое же – как начало диалектического ряда и, в частности, принцип бытия чисел. Прокл, стоя на этом различении Ямвлиха, ввел свои диалектические триады во второе, расчленяемое Единое. Кроме того, все неоплатоники очень усердно разрабатывали субъективно-ощутительную сторону Единого, видя ее в отрешении от всего оформленного и различающегося, т.е. в экстазе, в абсолютном слитии всех познавательных актов в одну неразличимую точку сознания.

  1. Это античное учение об абсолютной самости резко отличается от древнеиндийского при формальном сходстве с ним (а часто и прямом тождестве) в своей диалектической структуре. Грек влюблен не в безразличную и слепую текучесть бытия, но, наоборот, в его оформленность. Чувственно-текучее бытие связано для него твердыми и резкими формами, и потому здесь оно уже не есть просто текучесть, но текучесть, рождающая из себя оформленные и притом живые тела; и сама-то текучесть абсолютизируется здесь лишь настолько, насколько она порождает из себя эти оформления. Текучесть тут размерена, расчислена, упорядочена; и поскольку она все же остается материально-чувственной текучестью, то размерена и упорядочена она в виде тел, как мертвых, так и живых. Живое и даже разумное существо, но данное телесно, – вот основной пра-символ античного гения. Поэтому античность отличается от индуизма прежде всего своей пластикой.

Однако в теле уже есть нечто нетелесное и нетекучее, это его форма; а в живом теле есть, кроме того, и какая-то душа, принцип его жизни. Дана ли здесь эта душа как таковая, как личность? Нет, она здесь так не дана. Она дана лишь настолько, насколько это надо для оформления и одушевления мертвой материи, – как, правда, и эта последняя со всей своей слепой текучестью дана тут не сама по себе, во всем своем бессмысленном, несамодовлеющем и вечно снимающем себя самого становлении, но дана она лишь постольку, поскольку она необходима для осуществления указанного принципа жизни. Поэтому душа и личность здесь не абсолютны, и материя здесь тоже не самодовлеет. Между ними то их абсолютное тождество, та их знаменитая гармония, которая всегда отличает в наших глазах любое проявление античного гения.

Следовательно, античный принцип оформления не может быть абсолютно-личностным и духовным, но зато он не может быть и мертво-материальным. Из духовности он сохраняет только общую и абстрактную, вне-личностную идеальность, а из мертвой материальности он составляет вечную тенденцию противополагаться, быть вне себя, переходить все в другое и другое и никогда не оставаться самим собою. Вот этот идеальный, но безличный принцип формы и этот реально-самопротивополагающийся принцип, но не чувственно и алогично материальный и есть число, а принцип самого числа есть единица, и – как то, что делает каждое число числом, и как то, что стоит в начале бесконечного ряда чисел. А это и есть Единое Платона и неоплатоников.

В Едином античной философии проявлена эта основная символика античного гения и постоянная склонность его все оформлять, но оформлять не больше чем в виде живого чувственного тела. Тут сказалась та серединность античного гения, которая не знает ни глубин самостоятельной личности, ни безразличной свободы и анархизма телесных протеканий. Она формализирует личность, но она связывает и чистую текучесть. И вот эта-то античная пластика, прекрасно-оформленная, но лишенная теплоту и глубин личного опыта, и зафиксирована в величавом учении о Едином. В то время как диалектически Единое есть все и ничто, все определяет и само лишено всех определений, т.е. является тем, что есть сáмое самó каждой вещи и сáмое самó всего существующего, в то же самое время оно – культурно-типологически – обладает совершенно специфической физиономией, и в нем мы не без удивления узнаём общеизвестные черты античного гения вообще.

4.

  1. Дальнейшим примером на учения об абсолютной самости может служить учение так называемых Ареопагитик, нескольких трактатов, относимых наукою к V в. Хр. э. и раньше приписывавшихся Дионисию Ареопагиту, о котором повествуется в "Деяниях апостолов". Здесь мы находим в такой мере интенсивное ощущение трансцедентности абсолюта, что, можно сказать, Ареопагитики являются в этом отношении непревзойденным документом человеческой мысли вообще. Никакая буддийская литература, никакой греческий неоплатонизм, никакая западная мистика, средневековая или новая, не может и сравниться с этим по интенсивности трансцендентных ощущений. Самый язык Дионисия Ареопагита способен производить даже впечатление риторики. Однако было бы очень грубым подходом к этим удивительным произведениям, если бы мы стали выдвигать в них риторику на первый план. Это не риторика, но это какая-то мистическая музыка, где уже не слышно отдельных слов, но только слышен прибой и отбой некоего необъятного моря трансцендентности. Тут мы встречаем подряд массу слов с одной и той же отрицательной приставкой, указывающей на <то>, что нельзя приписывать Богу, массу слов подряд с одной и той же приставкой "сверх", массу слов, на самые разные лады варьирующих идею сверхсущего единства. Бог – все, но Бог – и ничто, и по преимуществу Бог есть ничто. Так и говорится: "Само ничто" ().

Как мы можем, – пишет Ареопагит, – познавать Бога, не мыслимого, не воспринимаемого чувствами и вообще не являющегося ничем из сущего? Мы познаем Бога, восходя от установленного им порядка мироздания, являющего образы и подобия божественных первообразов, восходя к тому, что находится по ту сторону всего, путем отвлечения () от всего и превосхождения надо всем. Потому Бог познается во всем и помимо всего; и в вéдении познается Бог, и в неведении; и Ему присущи и мышление, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и представление, и фантазия, и имя, и все прочее, а вместе с тем Он не мыслится, не высказывается, не именуется и не есть что-либо из сущего и не познается в чем-либо сущем. И во всем Он есть все и ни в чем ничто; и во всем познается всеми и ни в чем никем. [
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   22

Похожие:

А. Ф. Лосев СÁмое самó iconIV. Постигая лосева алексей лосев: жизнь и смысл.*
Только перед существом, осознающим себя в своей целостности, может стоять вопрос о смысле его бытия

А. Ф. Лосев СÁмое самó icon423 метафилософский скептицизм
Гассета, «позитивная философия всегда соседствует со своим бра­том, скептицизмом» («Что такое философия?» М., 1991. С. 290). Гносеологический...

А. Ф. Лосев СÁмое самó iconА. Ф. Лосев история античной философии в конспективном изложении м.: "Мысль", 1989
Казалось бы, такое понятие, как "античность", представляет собой нечто определенное и цельное. Но эта определенность обычно ограничивается...

А. Ф. Лосев СÁмое самó iconА. Ф. Лосев диалектика мифа
Я беру миф так, как, он есть, т е хочу вскрыть и позитивно зафиксировать, что такое миф сам по себе и как он мыслит сам свою чудесную...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
uchebilka.ru
Главная страница


<