М. А. Шенкао Основы философской




НазваниеМ. А. Шенкао Основы философской
страница1/27
Дата публикации25.04.2013
Размер4.63 Mb.
ТипДокументы
uchebilka.ru > Философия > Документы
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   27


М. А. Шенкао

Основы философской

танатологии
В монографии исследуются формы проявления смерти как феномена ментальности. Историко-культурный, этно-рели-гиозный и историко-философские подходы к Танатосу взаимо дополняют друг друга. Книга адресована преподавателям, аспирантам и студентам вузов.

Посвящается

светлой памяти моих родных:

дяде Тлябичеву Рамазану Хан-Гирейевичу

(1916-1995 гг.)

и его сестре, моей бабушке

Гедыгушевой-Тлябичевой Мухе Хан-Гирейевне

(1894-1970 гг.)




Разрешение вопроса о смерти стало одной из главных задач философии.

^ И.И. Мечников
Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтоб ее прожить - значит, ответить на фундаментальный вопрос философии.

А. Камю
Блажен, кто умер,

Совершенен, кто увековечен.

(древние)
  • ВВЕДЕНИЕ


Перемены, происходящие в России в конце 20 века, в очередной раз "потрясают мир". Изменяется не только экономика, но и сознание, образ мышления, мировидение, то есть менталитет россиян, происходит переоценка ценностей. Мы пересматриваем всю систему нашей культуры. Меняются подходы к понятию и исходным феноменам ментальности.

Вступление России в строй цивилизованных народов, появление гражданского общества и правового государства невозможны без свободы мышления, свободы выбора жизненных ориентиров. А они могут возникнуть лишь при существовании в обществе свободы национального духа, при осознании россиянами автономности собственного самосознания, то есть при наличии (уважаемого и законом, и обществом) у каждого человека своего менталитета, своего стиля и позиции в мышлении и поведении. России нужен самосознающий, самоконтролирующий и самосозидающий индивид.

Сегодня мы широко и свободно используем понятие "mentalitй". Историки и культурологи многое сделали для его прояснения, но нужны и обобщающие философские работы.

Актуальность исследования проблем Танатоса заключается в том, что смерть никогда до конца непознаваема в силу ее факультативности для каждого человека. Кроме того, человек по своей природе не может мириться с саморазрушением такого совершенства, как он сам. Отсюда, пристальное внимание к себе, к смерти.

Актуальность размышлений о смерти диктуется и тем, что она является для интеллектуалов и верующих "вдохновляющим гением" (Сократ), "музагетом" (А. Шопенгауэр) философии.

Вместе с проблемой смерти каждое поколение по-своему решает и проблемы этого, посюстороннего мира: смысла жизни, свободы воли, границы свободы воли и т.д.

И наконец, знание форм культуры смерти у различных народов формирует толерантность, уважение к чужим культурам и обычаям.

Целью данной монографической работы является выведение философского определения ментальности, выяснения истоков этноменталитета, описания культуры смерти у различных народов, конфессий, выявление ментально-философского подхода к смерти. Данные проблемы в годы тоталитаризма почти не разрабатывались российскими мыслителями, и есть поэтому настоятельная необходимость заполнения этого теоретического вакуума.

Книга представляет собой попытку философского исследования проблем ментальности и ее феномена - смерти - с привлечением материалов из истории культуры, фольклора, литературы и истории философии.

Данная монография является переработанным и дополненным изданием раннее издававшейся книги: "Смерть как эпифеномен ментальности".

Автор благодарит ОПД «Абаза» за помощь при издании данной монографии.


Глава I. ^ Теоретико-методологические аспекты

исследования ментальности
Проблемой ментальности занимаются ученые Франции (школа "Анналов"), Германии, Англии, Польши и России. Обществоведы и гуманитарии разных школ и направлений: историки, психологи, экономисты, юристы, философы, искусствоведы и культурологи - применяют в своих исследованиях методы исторической антропологии, т.е. выясняют предметное содержание своих наук через ментальное их видение. Отсюда встает задача необходимости прояснения содержания понятия (термина) "ментальность".
§ 1. Особенности развития теории ментальности

в зарубежной литературе
Школа "Анналов" прошла в своем развитии 4 этапа. На первом этапе (с 1929 г.) много сделали Марк Блок и Люсьен Февр. На втором этапе тон задавала геоистория и экономика Фернана де Броделя. Против его структур, лишенных гуманизма, где отсутствовал человек, выступили историки третьей волны: Ле Гофф, Дюби, Вовель и другие. Собственно на этой стадии появились и теоретические работы по проблеме ментальности. До этого данный метод применялся скорее интуитивно, чем теоретически продуманно. С 80 годов XX века начинается четвертый этап развития "Анналов". С критикой позиций Ле Гоффа, Дюби и других выступила новая плеяда историков во главе с Буро и Шартье.

До 20-30 годов термин "ментальность" применялся Леви-Брюлем, Блонделем и другими с уничижительным оттенком и воспринимался как сознание первобытных людей, детей, а также "простецов", противостоящих "высоколобым творцам". В 20-30 годы XX века этот термин был воспринят историками - М. Блоком, Ж. Лефевром и, особенно, Л. Февром. Так, по Л. Февру, "наша история является идеалистической. .. ибо экономические факты, как и всякие другие социальные феномены, возникают из веры и воззрений" (227. 52)1. Февр обличает "тех, кто толкует на свой лад системы многовековой давности, и, нимало не заботясь о том, чтобы поставить их в связь с другими проявлениями, породившей их эпохи"... созданные ими понятия, порождения их абстрактного понимания, живут затем своей собственной жизнью вне времени и пространства, образуя странные цепи со звеньями замкнутыми и ирреальными (227. 52). Комплекс фактов культурной истории, надо представить как одну из частей "сложной и подвижной сети социальных фактов". И человек XVI века должен характеризоваться "не в сопоставлении с нами, но в сопоставлении с его современниками" (227. 53).

Февр вводит понятие "ментальный инструментарий". Для него это "совокупность категорий восприятия, концептуализации, выражения и действия, которые структурируют опыт - как индивидуальный, так и коллективный". "Это явно эмпирическая, открытая дефиниция, но она гораздо шире того, что сегодня мы назвали бы системой представлений, так как включает язык, аффекты и даже технику. Восходя от изучения проявлений культуры к изучению условий, делающих эти проявления возможными, мы приобретаем способность понять ее единство ("структуру", - пишет Февр в своей книге о Рабле в 1942 г.) и ее особенности" (227. 53). В последние 30 лет он посвятил себя написанию биографий великих людей: Лютера, Рабле, Маргариты Наваррской. Но и здесь "никогда его герои не определяются их исключительными судьбами и неслыханными новациями. Раскрывая сомнения, колебания и очевидные противоречия Лютера, Февр показывает его жизнь, как беспрерывный диалог, как серию узнаваний и сближений между монахом из Виттенберга и бурлящей Германией первой половины XVI века.

"Кто определит в этом комплексе фактов, идей и чувств, какая именно часть перешла от Германии к Лютеру или от Лютера к Германии?" (227. 53). И чтобы понять неверие, атеизм, "любовь святую" и "любовь мирскую" как явления XVI века, надо реконструировать отношения между моралью и религией в XVI веке, Февру надо написать "ту историю, которая. как и многие другие, никогда не была написана. .. более того. .. о которой ни у кого никогда не возникало мысли, - историю отношений, которые в данную эпоху внутри познаваемого и известного общества реально, а не только теоретически, поддерживали, с одной стороны, религию огромного большинства членов этого общества, а с другой стороны - концепции, установки и повседневную моральную практику этих же членов этого же общества". И. Ревель замечает: "В биографиях Февр ищет прежде всего поучительное, а не исключительное" (227. 54).

Марк Блок отдавал предпочтение не психологии (как Февр), а социологической традиции, он был ближе к Дюркгейму. Видимо, по определению термина "ментальность" у него были разногласия с Февром. Но его две работы: "Короли - чудотворцы" (1924 г.) и "Феодальное общество" (1939 г.) - сегодня оказывают большее влияние на исследователей, чем книги Февра. В последней работе, где Блок говорит о "способах чувствования и мышления", он заметно вступает на путь антропологической истории и уделяет больше внимания социальной дифференциации культурного поведения (227. 54).

"Мыслить проблемами!" - это был девиз Блока и Февра (81. 106). Не желая быть прислужником режима Виши и ненавидя немецких оккупантов, Марк Блок вступает в Лионе в ряды Сопротивления и погибает, схваченный гестапо. Для себя он писал: "Я - еврей, но не вижу в этом причины ни для гордыни, ни для стыда и отстаиваю свое происхождение лишь в одном случае: перед лицом антисемита" (81. 107). "Я верю в будущее, потому что сам его творю", - записывает он для себя слова Мишле. Свое завещание он завершал словами: "Я умираю, как и жил добрым французом". И свою "Апологию истории" он оставил нам как научное (незавершенное) завещание (81. 108).

Для Ле Гоффа "ментальность, эмоции, поведение формировались в первую очередь в связи с потребностью в самоуспокоении" перед лицом страха в Средние века. Ментальность есть связующее звено между развитием материальной цивилизации и социальной жизни, с одной стороны, и поведением индивидов - с другой. Признавая изучение ментальности ключевым моментом исторического синтеза, Ле Гофф (как и Дюби) выступает против "превращения истории в мир воображения, в котором растворяются все иные реальности". Историк должен постоянно сопоставлять реальность этих представлений с другими реальностями, ему нельзя жить только в мире грез, ибо даже "когда общество грезит, его исследователь обязан бодрствовать", - считает он. Иными словами, Ле Гофф далек от какой бы то ни было абсолютизации "мира воображения". С его точки зрения, "Новая историческая наука" тем и своеобразна, что она исходит из существования двух реальностей: реальности "как таковой" (La realite proрrement parler) и представлений, которые создала эта реальность о себе у людей прошлого" (28. 17-18).

По мысли Ле Гоффа, и поговорки ждут своего исследователя. Можно через расшифровку поговорок добраться до самых глубин средневековой ментальности, спуститься к основам фольклорной культуры. В традиционном крестьянском обществе поговорка играла важнейшую роль. Изучение "кутюма", т.е. обычая, тоже входит в дело историка и символы тоже играли большую роль в ментальном оснащении человека Средневековья, считает Ле Гофф. "Символизм был универсален, мыслить - означало вечно открывать скрытые значения", т.е. непрерывно "священнодействовать" Раскрытие магических образов тоже было делом ментальности непросвещенных, замечает Ле Гофф (71. 308). Символика начиналась на уровне слов. Назвать вещь - уже значило ее объяснить. Мир тоже, по Средневековью, - мир символов. Минералы, цветы, животные - все имело символическое значение. Была символика креста, пальцев, чисел, жестов. "В ментальном оснащении людей Средневековья трудно разграничить абстрактное и конкретное", и "наслоение конкретного на абстрактное составляло основу ментальностей и чувствований средневековых людей", - замечает Ле Гофф (71. 311-312).

Средневековье знает тягу к ярким цветам, божественному чистому свету, к запахам святости. Здесь " искусство рвалось к геройству", к подвигам рыцарей.

"Ментальная модель" в это время охватывала одновременно видение мира, свойственное воинам, и вместе с тем предполагала упрощенный дуализм, оппозицию двух противоположностей. Вся духовная жизнь людей Средневековья концентрировалось вокруг противостояния добра и зла, добродетелей и пороков, души и тела" (71. 318-319).

Важную часть ментального оснащения людей Средневековья составляли сны. "Сны возвещали, сны разоблачали, сны побуждали к действию, словом, они составляли интригу духовной жизни", - считает Ле Гофф (71. 319). Рядом с ментальностью средневекового человека, опиравшегося на магию, росло и практическое отношение к миру, в городах появлялась новая система мировосприятия. Но новое мышление, новая система была как бы "вкладышем" в старую систему ментальностей.

Историк - культуролог, по Ле Гоффу, смотрит на изменения ментальностей совсем не так, как историк идей и религий, т.е. он видит мир непредвзято.

Через призму "ментальной оснастки" Ле Гофф рассматривает появление в Европе книгопечатания, культуры письменного доказательства, чувство любви, мистическое значение хлеба, культуру жестов, символику одежды, переход к комфортной жизни, строительство замков. Он тем самым показывает всепроникающее значение метода ментального рассмотрения мира. Сам Ле Гофф не хочет заниматься методологией ради методологии. Он заявляет: "У меня не философская голова, и, подобно большинству французских историков, я воспитан в пренебрежении к философии истории" (81. 195).

Но тем не менее, он исподволь занимается методологией, как мы это видели выше. "Теория и методология Жака Ле Гоффа неизменно погружены в материал" (81. 195).

Соглашаясь с тем, что история ментальностей связана с жестами, поведением, установками, он тем не менее решительно против бихевиористского его истолкования в духе безотчетного необдуманного автоматизма. Для него медленнее всего меняются ментальности, и потому история ментальностей - эта история замедлений в истории" (81. 195).

Медиевист Ле Гофф не всегда придерживается одной и той же терминологии: он говорит о "воображаемом", о "чувствительности", о "символизме", о "системе ценностей", об "идеологии". Но за всем этим скрывается картина мира и ее компоненты, т.е. система ментальных представлений, оценок и т.д. Ментальность отличается неопределенностью. Она появляется как осадок после исторического анализа. Ею раньше пренебрегали, но историю без неё невозможно понять. Касаясь "ремесла" историка ментальностей, Ле Гофф замечает, что он обращает свое внимание на неосознанное, повседневное, на автоматизмы поведения, на в неличностные аспекты индивидуального сознания, на то, что было общим у Цезаря и последнего солдата его легионов, у святого Людовика и крестьянина, трудившегося в его доменах, у Колумба и матроса на его каравеллах" (81. 194). Такая работа историка тождественна методу "археопсихологии", где приходится докапываться до потаенных смыслов и значений. Особое значение придается тогда изучению инерционных сил истории, традиций, привычек сознания.

Для Ле Гоффа ясно, что в сознании средневекового человека одновременно могут сосуществовать две разные ментальности. Одна, разрушаясь изнутри, уступает место другой. Как можно говорить о неком общем ментальном фонде Средневековья, так можно говорить о ментальности разных групп и классов общества. Как видим, позиция Ле Гоффа по проблемам ментальностей достаточно широкая и гибкая.

Для Жоржа Дюби, одного из выдающихся историков ментальностей, методология также растворена в исследованиях. Средневековая Европа XI-XIII веков - сфера его научных интересов. Под ментальностью Жорж Дюби понимает развивающуюся систему, все элементы которой тесно взаимосвязаны и сочленены. Это система образов и представлений, различная у различных социальных групп и страт, которой они руководствуются в своем поведении и в которой выражено их представление о мире в целом и о их собственном месте в этом мире. Изучение этих представлений Дюби считает исключительно важным. "Мы убеждены, - пишет Дюби, - что все социальные отношения складываются как функция этой "системы образов", которая передается от поколения к поколению в процессе воспитания и обучения и "вследствие определенных экономических условий" (28. 17-18).

Сам Жорж Дюби так объясняет свой приход к понятию "ментальность": "Я и Мандру под влиянием психоанализа (в 50-е годы) начали изучать в качестве фактора социальной истории ту совокупность полубессознательных проявлений, которой мы дали название "ментальность" (116. 53). Как видим, путь к "ментальностям" у Дюби такой же, как у Февра: через увлечение успехами французской школы психологии.

Не будучи правоверным марксистом, Дюби тем не менее, хорошо зная Маркса, часто использует его понятия и категории. И потому его подход к сознанию, к ментальностям скорее социогенный. Так, он пишет: "В истории ментальностей мы видели необходимое дополнение к изучению социальной истории через ее материальную подоснову" (116. 53). И сегодня, по его словам, изучение "кодексов", печатей, гербов ведется под углом зрения культуры, истории ментальностей, следовательно, истории общества. Достигнут определенный прогресс в истории исторической науки. " У историков появилось стремление видеть в документе, в свидетельстве, т.е. в тексте, самостоятельную научную ценность, и не надо пытаться выжать из него, по примеру позитивистской истории, дозу содержащейся в нем истины и отделить ее от лжи, но считать, что истина - объект интерпретации историка - неотделима от всего свидетельства в целом - от его правды и его лжи, и даже от того, о чем оно умалчивает, что в нем намеренно или ненамеренно скрыто" (116. 58). С конца 60-х годов французские философы и социологи стали уделять особое внимание механизмам власти внутри социальной системы (Мишель Фуко). Но и здесь теперь без привлечения ментальностей не обходится. "История стала вновь стремиться к истолкованию политики, снова возложила на себя задачу, которая с тех пор, как существует историческая наука, считалась для нее главной (116. 56).

По Дюби, история ментальностей уже не может удовлетвориться упрощенным понятиям "коллективного сознания": социальная психология в США выявила диалогический характер отношений между индивидом и его социальным окружением, продемонстрировала не только способность среды влиять на индивидов, но и то, как в некоторых случаях реакция индивидуумов изменяет среду. Поэтому история ментальностей может быть и социальной, и биографичной. При этом она будет выявлять не только мысли, чувства и реакции простого человека, но и изучать среду. Именно среда является излюбленным доменом историка ментальностей. Даже если об одном явлении пишут два историка, то их сочинения окажутся различными, так как они не только различные личности, но погружены, живут в различных по специфике культурных средах, климатах, замечает Дюби (67. 19).

К трем ритмам времени, выделенным Фернан де Броделем, Ж. Дюби добавляет 4-й. Так, первый ритм времени характеризуется быстротечностью и поверхностностью: это резонанс, вызванный проповедью, скандал, рожденный модернистским произведением искусства или литературы, а также кратковременные народные волнения. Менее быстротечные ментальные процессы, типа медленного изменения эстетических вкусов публики, Дюби относит ко второй группе.

"Следующий уровень - "темницы долгого времени" (по Броделю), ментальные структуры, упорно сопротивляющиеся изменениям. Они образуют глубокий пласт представлений и моделей поведения, не изменяющихся со сменой поколений" (67. 20).

Но и здесь, полагает Дюби, могут происходить изменения: внешне незаметные, но протекающие довольно быстро, благодаря мутациям. И еще есть четвертый, наиболее глубоко залегающий ментальный слой, связанный с биологическими свойствами человека. Он почти неподвижен, и изменяется лишь с "эволюцией самих биологических свойств" (67. 20).

Подготовительной работой при изучении истории ментальностей Дюби считает изучение языка, выделение перечня слов, употреблявшихся в ту или иную эпоху, т.е. не обойтись без лексикологов и знания синтаксиса.

"Задача истории ментальностей - выявить вербальные констелляции (созвездия слов - М.Ш.), отражающие главные сочленения коллективного сознания", - считает Дюби (67. 20). История ментальностей, имея объектом сферу психологии, изучая интеллектуальные механизмы, чувства, модели поведения, будет совершать переходы от индивида к социуму и обратно, полагает он. "История ментальностей должна "пропитать" собой социальную историю" (67. 21). Именно Дюби в свое время высказал мысль: "Феодализм - это средневековый тип ментальностей" ("disposition d, esprit") (81. 151).

У историка ментальности есть доля субъективизма, и потому Дюби говорит о своем творчестве: "То, что я пишу, это моя история. ... Действительно, я убежден в неизбежной субъективности исторического исследования, моего, во всяком случае... я не выдумываю. .. впрочем, выдумываю, но стараюсь обосновать свои изобретения на возможно более прочных опорах и строить, исходя из строго критически проверенных показаний, возможно более точных свидетельств" (81. 152). Считая, что необходимо связать все истории, Дюби, тем не менее, считает, что "без изучения ментальных установок невозможно создать тотальную историю общества".

Таким образом, подводя некоторые итоги, мы можем сказать, что Ж. Дюби имеет свою собственную позицию по теории ментальности. Она заключается в том, что для него ментальности - плод индивида и социума, произведение их диалога, что любая история должна быть рассматриваема через призму ментальности.

Характерно обращение историка-марксиста Мишеля Вовеля к проблеме ментальности. Он написал книгу "Революционная ментальность". Оппоненты ему возразили (и он согласился с ними), что "революция не есть ментальность" (46. 458). В свое время Мандру предложил именовать историю ментальностей "историей видения мира". Но Вовель считает, что это было красивое, но мало что объясняющее определение. "Но именно то неясное, что содержится в целом ряде удобных словесных формул ("инерция ментальных структур", "коллективная ментальность"), не только не помешало историографическому движению, но и, похоже, благоприятствовало ему", - считает Вовель (46. 457). Шутя, он называет историю ментальности захватчицей: все области духовной жизни она подбирает под себя.

Марксисты, по Вовелю, сначала относились к новому течению с недоверием: не мистификация ли это? А может, это отклонение воображения? А может, это один из способов рассмотрения мира? Но молодые историки Франции приняли метод ментального рассмотрения мира. Сам же Вовель пишет о себе следующее: "Поколение, к которому я принадлежу (к нему можно отнести также М. Аглона и Э.ля Ле Руа Ладюри), независимо от отношения к марксизму, перешло "из подвала на чердак" или, по выражению П. Шоню, пришло к истории "третьего уровня", не всегда полностью отрицая и первые два" (46. 458). И, по Вовелю, история ментальностей прямо согласуется с высказыванием Маркса: "Люди творят историю, но они об этом не знают". Согласно Вовелю, история ментальностей не противостоит социальной истории, "она в действительности лишь дополняет и уточняет ее". Ее сложность есть отражение феномена "переплетения" исторических времен. Она не привязана к определенному измерению времени, вводит в " проблематику" "короткого времени" те резкие перемены, которые можно назвать революцией.

В субъективном плане история ментальностей позволяет "не спасовать перед разваливающимся на части объектом исторического исследования и сохранить его целостное прочтение, учитывающее гигантскую работу себя над собой, работу, которую представляет собой жизнь людей". И, вообще, "при условии, что мы не будем видеть в истории ментальности ключ ко всем дверям, она больше, чем мода: это новая область знания открыта для постановки новых вопросов", - считает Вовель (46. 459).

Подводя некоторые итоги, мы можем сказать, что для Вовеля это новая история ментальности - перспективная область знания, что она - не мода и не всеобщая отмычка, и он бы полностью согласился бы со словами Ле Гоффа: "Мы - продукты своей эпохи, и я не ведаю, что именно (и как - М.Ш.) побудит она меня написать за еще остающееся для меня время" (81. 303).

С точки зрения Ю. Бессмертного: "Воззрения Ле Гоффа, Дюби и близких к ним в этом вопросе Н.З. Девис, Ф. Арьеса, М. Вовеля, Ж. Делюме характеризуют лишь одну из тенденций в осмыслении ментальностей в современных "Анналах". Иную линию выражают взгляды Алэна Буро и Роже Шартье, в той или иной мере ревизующих воззрения Дюби, Ле Гоффа и других близких к ним исследователей" (28. 18).

А. Буро не отрицает роли изучения ментальностей при разработке тотальной истории. Однако, пытаясь взглянуть на историю ментальностей и "тотальную историю" свежим взглядом, он высказывает мнение, что оба эти направления нуждаются в обновлении. История ментальностей воспринимается сегодня как респектабельная, но несколько вышедшая из моды дисциплина. Историки вместо понятия "ментальность" теперь употребляют термин "историческая антропология". По Буро, исследовательские результаты в последние годы получили неоправданно расширительное толкование. Было забыто, что самые общие ментальные стереотипы никогда не являлись всеобщими: выражая некую характерную тенденцию поведения, они не объясняли собою поведения всех людей, особенно людей из элиты (28. 18).

У Дюби и его сторонников, по Буро, эмоции, т.е. "идеи бедняков," трактуются как движущая сила истории, идеи же в собственном смысле считаются, чем-то поверхностными и вторичными. Существуют и обратные мифы: короли и законники придумывают публичное право, затем оно превращается в церемонию, а уже из него рождается народная вера. Здесь идеи и эмоции в любом случае противопоставляются, а сверху накладывается эволюционистская схема. Буро считает, что не все историки поддерживали представление о "ментальном холизме" общности сознания людей Средневековья, что они (Дюби, Февр и др.) подбирают свои материалы преднамеренно однонаправленные, на одно ориентированные (10. 66-68). Абсолютизация ментальных стереотипов мешают Дюби и Арьесу изучить механизм воздействия этих стереотипов на отдельных индивидов. Новая "специальная история ментальностей", по Буро, должна непосредственно заняться изучением этого механизма. Главные задачи нового направления: уяснение того, как, каким образом коллектив способен воздействовать на отдельных "творцов истории", как некие общие представления превращаются в индивидуальные, как принятые в коллективе высказывания обретают форму персональных, индивидуализированных (28. 19). Буро считает, что в рамках старой истории ментальностей нет доступа к некоей коллективной ментальной инстанции. Тем не менее, заслуга постановки "капитального вопроса: как коллективное может существовать в индивидах?" - принадлежит психологической версии истории ментальностей. Сам Буро тоже ищет ответа, и потому он формулирует три возможных типа соотношения целого и части и проводит анализ соответствующих категориальных пар:

1) Категория "общее /индивидуальное" (Ie general // l, individuel). Через нее, по Буро, можно выявить общие тенденции жизни населения в определенную эпоху: материальное и культурное потребление, социальная мобильность, демографические тенденции, политическое поведение и т.д. Часть этих обобщений можно приписать "среднему индивиду" эпохи. Но смоделировать личность невозможно, индивид всегда остается только средним.

2) Во втором случае в качестве целого выступает родовое (le generique), а в качестве противочлена - частное (le particulier). Анализ здесь движется обратно: родовое определяется "умножением частного". Частное же познается через изучение биографий исторических лиц и созданных ими произведений. Но даже и с помощью этих двух категорий невозможно ухватить суть коллективного компонента социального целого, и поэтому Буро вводит еще одну оппозицию.

3) Коллективное (le collectif) и особенное (le singulier), (10. 68. 69). Категорию особенного сам Буро специально не разъясняет. В качестве единственного примера он приводит "воскрешенного" К. Гинзбургом мельника Меноккьо, утверждая, что тот представляет собой не "среднего индивида" и не частный случай, а именно особенное (10. 69). Для Буро, коллективное - это "то, что ограничивает возможности действий и решений, что создает общий язык с помощью генерации обществом представлений, образов, текстов, изображений или ритуалов и предшествует генерации антагонистических дискурсов - индивидуальных или групповых" (10. 69). Буро активно пользуется терминами Мишеля Фуко, такими как дискурс и высказывание. Идея Фуко состояла в том, что речь, речевая практика людей является инструментом для освоения реальности. В ходе освоения не только осваивается, "обговаривается" мир, но и складываются правила этого "обговаривания", правила самой речи, а значит, соответствующие мыслительные конструкции.

Здесь дискурс (у Фуко) - это одновременно и процесс, и результат в виде сложившихся способов, правил и логики обсуждения чего-либо. В основании дискурса лежит "высказывание", т.е. "атом" речевой практики, некое первоначальное обобщение, образ, конвенция, что делает возможным разговор (10. 72). Подхватив идею Фуко, Буро предлагает построить "ограниченную историю ментальностей", как описание конкретных высказываний, образующих подоснову различных дискурсов. Сами дискурсы, разнонаправленные, личностно окрашенные, ценностно и идеологически разнородные, не принадлежат сфере коллективного. Коллективное - это высказывание, обозначающее новое событие. И тогда, по Буро, речь будет идти о простом понимании некоего языка, а история ментальностей призвана описывать своего рода "грамматику согласия". Согласия, но не верования или причастности. Высказывание ценностно нейтрально. Вводя еще понятие "универсумы веры" (Р. Мэртон), Буро разъясняет, что высказывания, вследствие расплывчатости и богатства своего содержания, могут принадлежать к целому ряду универсумов веры, несовместимых друг с другом.

Сам Буро уточняет, что термин "коллективное" может ввести в заблуждение: под ним имеются в виду не господствующие дискурсы, не дискурсы большинства, а "диагональные" высказывания, лежащие в основе многих дискурсов и придающие значительную степень единства определенной эпохе, образуя общий фон различных социальных "регистров" (10. 72).

И при всем этом сам Буро не претендует на лавры отца - основателя нового направления. И это исследовательское направление, считает он, может быть возведено к Кассиреру и Фуко.

Рассмотрев взгляды Алэна Буро, мы можем сказать, что он ищет решение назревших проблем истории. Хочет выработать свой новый подход к истории ментальностей. И несмотря на момент сведения им живой истории к строению языка, он хочет преодолеть субъективизм в истории, чтобы не получалось так, что, описывая менталитет чужой эпохи, на самом деле исследователь не подставлял бы свой собственный или заранее запрограммированный менталитет.

Другой историк "новой исторической науки" (четвертого поколения школы "Анналов") Роже Шартье считает нынешний перелом в исследованиях результатом издержек прошлого. По его мнению, чтобы преодолеть эпистемологические трудности, историки школы "Анналов" должны отказываться от трех идей: 1) отказ от проекта глобальной истории (Ф.де Бродель); 2) отказ от территориального, в духе "человеческой географии", определения объекта исследования; 3) отказ от понимания социальных дифференциаций, как "логически первых"; и учет того, что существует некие культурные дифференциации, несводимые к социальным.

Для Шартье возможно, чтобы социальная целостность была вне жестких географических или социографических рамок, т.е. как инобытие мыслительных представлений, свободных от любого детерминизма, также как и от жесткой временной или предметной иерархии. Известно, что тексты - первооснова для историка ментальностей. Шартье же, рассматривая проблему конструирования читателем смысла прочитанного, пришел к некоторым выводам. Во-первых, тексты как таковые не имеют устойчивого, универсального смысла. Разные читатели в разных обстоятельствах понимают их по-разному. Возможности "единства интерпретации" ограничены множественностью культурных расслоений. Во-вторых, понимание текста впрямую зависит от форм, в которых он достигает читателя, и едва меняются эти формы, как текст меняет свой статус и свое значение. В-третьих, традиции чтения, свойственные той или иной группе читателей, также приобретают значение формы бытования текста. Способ чтения молча, одними глазами - это наше, а были и другие формы. История чтения призвана прояснить этот вопрос. Тот или иной текст, по Шартье, получит общественное признание, если критика текстов будет соединена с историей книги и историей чтения. Понятие "присвоение" как обретение смыслов должно стать центральным в новой истории культуры, которая сделает акцент на множественности пониманий.

По Шартье, история культуры будет дистанцироваться от узко социографической концепции, которая утверждает подчиненность культурных различий социальным. Это возможно, если исходить из анализа культурных конфигураций (распространения некоего корпуса текстов, класса печатной продукции, некоей культурной нормы) и затем проецировать их на социальное.

Чтобы связать реалии культурной и социальной жизни, Шартье формирует три предложения. Во-первых, перестать противопоставлять объективность общественных структур субъективным представлениям. У него мир социального - это мир представлений. Представление - это образ, а признание образа равносильно признанию обозначаемого (109. 74-78). Тогда, по Шартье, "и структуры, и социальная практика являются, в первую очередь, производными от представлений, с помощью которых индивиды и группы осмысливают окружающий мир" (28. 20). Тогда представления становятся матрицей для членения мира. Но в то же время представление - объективная реальность, и оно на три четверти детерминирует мысли и поступки людей, принуждая их порой действовать вопреки личным интенциям (28. 20). Если Дюби, Ле Гофф, Гуревич А.Я. и другие считают, что представления, как ментальные стереотипы, имеют социальных носителей: крестьян, рыцарей и т.п., то для Шартье представления не имеют жесткой социальной обусловленности. Они рождаются из потребности людей данного общества сделать это общество для себя "менее непрозрачным", более доступным для восприятия. Соответствие между реальностью и этими представлениями отнюдь не обязательно, по Шартье. Он также полагает, что для историка такие представления - главный инструмент социально-культурного анализа, единственный способ проникнуть в концептуальный мир людей прошлого (28. 21).

Ю.Л. Бессмертный, касаясь мысли Шартье о свободополагании представлений, пишет, что "можно, наверное, согласиться с Шартье в том, что историкам пора освободиться от "тирании" социальных и имущественных членений при анализе явлений культуры. Очень многие феномены общественного сознания действительно "не признают" социологических границ. Не следует ли отсюда, что рассматривая эти феномены, тем более изучая их роль в общественных целостностях, можно вообще игнорировать их социальные особенности, функции, корни?" Но сам Бессмертный себе же отвечает: "Мне кажется, что предлагаемый Шартье подход не уменьшает, но, наоборот, увеличивает то состояние неопределенности, которое, по его словам, характеризует сегодняшний этап развития "новой исторической науки" (28. 21).

Но Шартье делает второе предложение: для освобождения культуры от социума необходимо культурные различия рассматривать непосредственно в процессе их воспроизводства: в конкретных формах текстов и в конкретных культурных практиках. И последнее, третье предложение Шартье: попытаться понять, как изменения в формах осуществления власти влияли на строй личности и сказывались на правилах, управляющих производством художественной продукции и организующих культурные практики. Как разобраться: с одной стороны, автономизация интеллектуального рынка, а с другой стороны, политизация культурных практик во Франции в 16-18 веках? И это все еще контролировалось властью, но также начинало ускользать из-под ее контроля (109. 78).

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что Шартье в пути, в поиске и продолжает небанальным образом традиции школы "Анналов". Не все в его подходе к теории ментальности можно принять, но главная ценность его позиции заключается в его размышлениях, в способе постановки им вопросов, в угадывании слабых мест методологии истории ментальностей прошлых лет.

Таким образом, несмотря на терминологическую разноголосицу при определении понятия "ментальность", на споры и размышления последних лет, историки школы "Анналов" увеличивают количество своих последователей, делают блестящие анализы Средневековья, размышляют над глобальной историей. Тем самым они утверждают статус своей науки, доказывают правомерность и полезность ее существования. Историческая антропология как наука завоевывает умы и сердца людей своим ментальным методом исследования, при котором предметы и явления как бы "светятся" изнутри, самообъясняют себя и свою эпоху.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   27

Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

М. А. Шенкао Основы философской iconКак оценить степень сложности историко-философской историко-философской...
Все же остальные образы человека, раскрывавшиеся в истории, были по пре­имуществу мужскими образами Впрочем, при ближайшем рассмотрении...

М. А. Шенкао Основы философской iconСимволизм раннехристианской живописи сквозь призму религиозно-философской...
Зарождения, становления и развития символизма в раннехристианской живописи в контексте религиозно-философской рефлексии отцов-апологетов....

М. А. Шенкао Основы философской iconСказка А. де Сент-Экзюпери “Маленький принц” одно из его последних...
Ф. Ницше. Исходя из вышеуказанного, мы ставим своей задачей исследование философской основы сказки французского писателя “Маленький...

М. А. Шенкао Основы философской iconЗаконодательство об авторских и смежных правах
Основы теории алгоритмов, методы построения формальных языков, основные структуры данных, основы машинной графики, архитектурные...

М. А. Шенкао Основы философской iconЗаключение какова же историческая судьба -философской системы Tovaca Гоббса?

М. А. Шенкао Основы философской iconРеферат скачан с сайта allreferat wow ua
Взаимосвязь культуры и цивилизации в философской концепции Освальда Шпенглера

М. А. Шенкао Основы философской iconМодуль Философская гносеологія
Укажите правильный ответ. Как в украинской философской традиции характеризуют мировосприятие Т. Г. Шевченко?

М. А. Шенкао Основы философской iconАлексеенко А. П., доктор филос н., проф
А без соответствующей гуманитарной и, в особенности, философской подготовки, найти их вряд ли возможно

М. А. Шенкао Основы философской iconУ. П. Кошетар, канд ист наук,доц
В статьепредлагается анализ проблемы террористов-смертников с позиции философской суицидологии. Введение

М. А. Шенкао Основы философской icon1 Понятие познания как философской и юридической категории 5
Особенности оценки достаточности доказательств в отношении отдельных средств доказывания 25

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
uchebilka.ru
Главная страница


<