Японии Понятие «философия»




Скачать 315.82 Kb.
НазваниеЯпонии Понятие «философия»
Дата публикации30.04.2013
Размер315.82 Kb.
ТипДокументы
uchebilka.ru > Философия > Документы


Философия Японии


  1. Религиозно-философские доктрины Древней Японии



Понятие «философия» (яп. — тзцугаку) появилось в Японии лишь в период Мэйдзи (1868-1912) для обозначения западных философ­ских учений, имеющих форму рационально выраженного научного знания. Поэтому многие японские ученые того времени (начиная с Наказ Темина) утверждали» что философия как таковая отсут­ствует в японской культуре. Собственную же мировоззренческую мысль в Японии принято называть словом «сисо» (буквально — сознание, мысль), которое подразумевает также и религиозное, экономическое, политическое мышление. Данное название более точно отражает сам недифференцированный характер философской мысли Японии вплоть до периода модернизации.

Ввиду достаточно долгой изоляции японского общества от остальной просвещенной Ойкумены философские воззрения уче­ных, подданных Ямато, формировались образованными священно­служителями основных религий Востока и самобытных верований японских островов. Есть четыре основополагающих для Японии религии, три из которых были привезены на острова извне и одна родилась из примитивных мистических обрядов этнических родо­начальников японцев.

Пришедшие с материка религии это, конечно же, конфуцианство, родившееся в Китае, даосизм, развивавшийся в равной мере как в Китае, так и в Индии, и буддизм, появившийся в Индии и прошед­ший долгий путь изменений и дополнений, путешествуя в Японию через Китай и Корею. Последняя религия, интересная нам, это син­тоизм — религия, появившаяся на Японских островах. По мнению некоторых исследователей, синтоизм — развившийся в Японии культ предков. Впрочем, существует также более сложная точка зре­ния, утверждающая, что синтоизм заключается в апперцепции всего окружающего, в придании духовного и сакрального смысла практи­чески всему природному, что есть в жизни японца. Основа синтоиз­ма — это духи-божества «ками», живущие в камнях, ручьях, дере­вьях и пещерах. Согласно данной точке зрения, придание синтоизму статуса культа предков и более четкое оформление пантеона про­изошло благодаря буддизму, проникнувшему в большинство сфер жизни Японии того времени. Впрочем, об этом будет сказано ниже.

Основой современной духовной жизни японцев является свое-образное отношение к природе, возникшее из Древнего синтоист­ского мировоззрения. Определяющей особенностью такого -мировидения было всеохватывающее согласие с природой, что выразилось в отсутствии в мифах идеи о вселенской катастрофе в природе и угрожающих человеку богах природы. Такой подход обусловил в мифологический период расцвет анимизма й, соответственно, исключительно высокую роль духов и божеств ками. По этой же причине некоторые секты буддизма так пришлись по душе боль­шинству японцев. Именно буддизм в результате занял главен­ствующее положение в японской религиозной иерархии. Далее мы рассмотрим основные факторы принятия японским обществом буддизма в качестве основополагающей идеологии социума.

Континентальная культура проникла на Японские острова из корейских государств и под влиянием китайских иммигрантов, в частном порядке селившихся на берегах Японии и культивиро­вавших свои религиозные и философские взгляды. Естественным представляется то, что из Кореи переносились в первую очередь доминировавшие здесь формы религии, к которым относились конфуцианство и буддизм. Под Кореей того времени мы понимаем несколько корейских царств, крупнейшими из которых были Ко-гурё и Пэкче.

Конфуцианство появилось в обоих царствах в конце III—IV в. В 372 г. в Когурё была открыта высшая школа (Тхэкак), в которой велась подготовка государственных чиновников в «конфуцианской науке». Одновременно с конфуцианством появляется буддизм. В Когурё это явление связывают с приездом монаха Шуньдао. Пра­вителей Пэкче с буддизмом познакомил, как утверждает летенда, индийский монах Маранантха (или Малананда), приехавший сюда из Восточной Цзинь в 384 г. К середине VI в. в Корее увеличилось количество монастырей, сформировалась церковная иерархия. Именно в VI — первой половине VII в. в Японию из Кореи были ввезены конфуцианство и буддизм. С ними японское общество было ознакомлено официально. Традиционные корейские верования про­никали в Японию через иммигрантов и развивались в народе «сни­зу», небольшими очагами корейских поселений. Таким образом, правящие круги Ямато оказались перед своеобразной экспансией конфуцианства и буддизма.

Исследователи, изучающие историю Японии этого периода (а именно, периода Асука), более всего опираются на две древние японские хроники: «Кодзики» и «Нихонги». Именно в «Кодзики» говорится о том, что первый конфуцианский трактат «Лунь Юй» привез в Ямато «книжный человек» из Пэкче по имени Ван Ин (яп. — Вани), очевидно, китаец по происхождению, ставший учите­лем в семье правителей и основателем корпорации писцов — «фуми-но обито». Случилось это, согласно «Кодзики», во время правления Одзина, то есть в середине VI в. до появления во главе страны Яма­то правительницы Суйко. В любом случае включение этой записи в хронику свидетельствует о влиянии конфуцианских идей на правящие круги Ямато в начале VIII в. (время создания хроники).

Необходимо в обязательном порядке рассмотреть причины, по которым конфуцианство все же не смогло занять господствующее место среди религий Японии, отдав пальму первенства буддизму. Современные японские и особенно российские историки филосо­фии и представители историографии, проведя комплексный анализ уровня развития японского общества последних десятилетий VI — начала VII в., пришли к выводу, что оно не было готово к восприя­тию и усвоению конфуцианских идей в более или менее широких масштабах. Конфуцианство, опиравшееся на стройную систему философских и этических принципов, весьма рациональных по своему существу, имело в Китае долгую традицию вживания в обще­ственную жизнь.

В Японии VI-VII в. не было, выражаясь современным языком, кадров, которые могли бы внедрить в общественное сознание этиче­ские нормы этого учения и создать общегосударственную систему, основанную на конфуцианских принципах, со всеми ее атрибутами, тем более что в Японии тогда еще не сложилось четкой админи­стративной структуры и не оформился государственный аппарат, который мог бы стать опорой конфуцианства, как было в Китае и Корее. Поэтому влияние учения Конфуция ограничивалось в тот период узким кругом образованных иммигрантов из корпорации писцов и нарождавшейся придворной аристократии нового об­разца, обладавшей достаточно высоким уровнем образования даже по сравнению с континентом. Впрочем, и они не рассматривали конфуцианство как монопольную государственную идеологию. Скорее можно говорить о признании его полезности в весьма огра­ниченных сферах, касавшихся управления государством и изуче­ния китайской грамоты. Именно эти цели преследовало введение преподавания конфуцианского учения в государственных учебных заведениях, готовивших чиновников для административного ап­парата, что зафиксировано в японском своде правил того времени «ТЪйхорё».

Таким образом, важнейшим объективным фактором, способ­ствовавшим распространению буддизма в Японии, являлся уровень образованности и культурного развития японского общества той эпохи. Буддизм, особенно в том виде, в котором он пришел в Япо­нию, имел более эмоциональный, чем конфуцианство, характер и оказался несравнимо ближе уже сформировавшейся системе мировосприятия японцев и местным верованиям. В этом смысле буддизм нашел достаточно благоприятные условия для распро­странения за счет преобладания литургической стороны — боль­шой доли сверхъестественного в религиозной практике, причем последнее было на виду и буквально поражало первых японских буддистов. Наличие таких возможностей для сближения, вопло­тившихся позднее в синто-буддийском синкретизме, и было еще одним важным фактором в проникновении буддизма на территорию Японии и последующем его там развитии.

Такому победному шествию буддизма способствовал также тот факт, что еще одна конкурентоспособная идеология так и не была ввезена в Японию на официальном уровне. Речь идет о даосизме, прежде всего в его религиозной разновидности. Развитая литур-гитика и магия легко могла быть воспринята практически во всех сферах японского общества. Даосская церковная организация, безусловно, выполнила бы функцию централизующего идеологи­ческого института. Основой учения Дао считается труд китайского философа Лао Цзы «Дао дэ Дзин». Мироздание с точки зрения даосизма существует за счет неизъяснимого Дао («Пути»), движу­щего и управляющего всем сущим. Следование законам Дао — это путь жизни и блаженства. Мировоззрение низших японских слоев населения вполне соответствовало такому видению мира, поэтому исторические обстоятельства сложились так, что даосские верова­ния шли в Японию «снизу»-, и хотя они оказали известное влияние на формирование японской культуры и философских воззрений, значение их по сравнению с буддизмом было мало.

В дальнейшем буддизм смог адаптироваться к самобытным японским условиям во многом благодаря произведенной работе ученых монахов по формированию более четкого пантеона для оригинальной японской религии синтоизма. Также синтоистские священники оформили уже существующие легенды в достаточно стройные космогонические мифы и выявили четкую иерархию миров. Причиной этому явилось начальное противостояние двух религий, где буддизм предпринял успешную попытку экспансии, а синтоизм, по необходимости хоть какого-то сопротивления, был вынужден оформиться из верования в полноценную религию. Спо­собность всего японского к адаптации и; здесь проявилась в полной мере, в дальнейшем синтоизм приспособился к буддийскому миро­воззрению, не теряя при этом собственного влияния на религиоз­ную жизнь японцев.

Самым большим шагом по созданию синто-буддийской пара­дигмы мировоззрения был процесс воплощения верховной богини Аматэрасу в качестве Будды, путем сложного ряда перерождений. К примеру, основатель буддийской секты Сингон (санскр. мантра), Кукай (774-835) сделал акцент на культ Будды Вайрочана, вос­принимавшийся в рамках этого учения как символ космической Вселенной. Обилие Будд и бодхисатв и магически-символическая связь с ними, мистические ритуалы секты Сингон позволили не­сколько сблизить синтоизм и буддизм, в частности представители этой секты объявили Аматэрасу аватарой Будды Вайрочана.

Буддизм получил в Японии возможность беспрепятственно устанавливать свое монопольное влияние на общество. Количество храмов стало исчисляться тысячами. Что немаловажно; в Японии нашли свою вторую родину многие школы-секты и вариации буд­дизма, именно поэтому сейчас можно говорить о сугубо японском типе буддизма, имея в виду уникальные ответвления религии, достигшие расцвета только на Японских островах. Ярчайший пример являет собой дзен-буддизм,

СектаКэгон, оформившаяся и набравшая силу в VIII в., пре­вратила принадлежавший ей столичный храм Тодайдзи в центр, претендовавший на объединение всех религиозных направлений, в том числе и на, синтез буддизма и синтоизма, Опираясь на прин­цип; хрндзи суйдзяку, сущность которого сводилась к тому, что синтоистские божества — это все те же Будды в их очередных перерождениях секта Кэгон заложила основу так называемого ребусинто («двойной путь духов»), в рамках которого синтоизм и буддизм, некогда находившиеся в состоянии оппозиции, должны были слиться в единое целое. Такой подход к устранению рели­гиозных и идеологических противоречий получил поддержку от государства. Императорский дом официально благоволил обеим религиям. Некоторые почитаемые ками (примерно такжекак и даосские божества в Китае) удостаивались статуса бодхисатвы. Буддийские монахи проводили синтоистские празднества мацури) и участвовали в синтоистских мистериях (кагура). В современной Японии все еще на территории практически любого большого буд­дийского храма стоит небольшой синтоистский.!Наиболее видными представителями направления синтоистского.синкретизма были Китабатакэ Тикафуса (1293-1354) и Ёсида Канэтомр (1435-Ш1).

Потрясающая способность японской нации не только пере­нимать и ассимилировать любые проявления, других культур, но и,на их основе создавать новые, уникальные явления проявилась и с принятием буддизма- Помимо оригинального метода кранов, q которых будет сказано ниже, японцы усилили восточный инсти­тут медитации. Медитативные практики, которые были присущи в основном чанъ-буддишу (китайское название дзен) спомрщью принца-регента Сётоку Тайод- истового поклонника Хотоке (перво­начальное название Будды в Японии), заняли видное место в ри­туалах японских верующих. ^Именно развитие медитации и привело к такому усилению влияния секты дзен в Японии. Впоследствии японский дзен способствовал возрождению популярности своего китайского аналога.

В.середине УЩ в. в Японию из Китая прибыл дзенский на­ставник Дао-сюань, принадлежавший северной щкрле дзен/ Он обосновался в самом первом японском зале для медитации в городе Нараи внес свой вклад в развитие японской культуры эпохи Темпьё (729-749Х Он способствовал установлению взаимодействия между японской школой Кэгон (кит. — Гуйян) и китайской школой Рицу (Винайя). Переданная им традиция дзенской медитации пришла к Сэйке (Дендзё Дайси, 767-822), основателю школы Тэндай, В те­чение периода Хэйян (794-1185) в Японии доминируют школы Тэндай и Сингон, развившие умозрительное теоретизирование и ритуальную магию. Таким образом, философский корпус дзен и особое синтоистское отношение к миру являются мировоззрен­ческой основой последующей философской рефлексии японских мыслителей.

Современный дзен-буддизм опирается на философские принци­пы буддизма, но методы достижения состояния сатори отвергают не только любые интеллектуальные или эмпирические знания, но и сами понятия Бога, Будды, высших миров, и даже своей главной цели — сатори. Йога Индии, буддизм Китая, мистицизм и психоана­лиз Запада идут в одном направлении — к познанию личностного Я и освобождению его от груза собственного бытия с целью познания второго, внутреннего Я, слияние с которым ведет к просветлению, состоянию духовной свободы и всезнания. В отличие от методов йоги, религиозного настроя, требующих длительного целенаправ­ленного совершенствования самосознания, дзен позволяет достичь той же цели посредством отказа от собственного мышления прак­тически мгновенно. Вся сложность этого метода и заключается в борьбе с проявлениями собственного интеллекта. Как только цепь интеллектуального мышления будет разорвана, немедленно наступает просветление.

Исследованием взаимоотношений сознательного и бессозна­тельного в человеке, феномена дзен занимались мнргие видные философы и психиатры: Д. Судзуки, А. Уотс, Ь. Фромм, & Юнг, но не только не смогли дать ему рациональное объяснение, даже описание самого метода дзен средствами интеллектуального мыш­ления оказалось невозможным: Главный вывод, который можно сделать после ознакомления1 с их работами, заключается в том, что чем выше интеллект человека, тем меньше у него шансов овладеть дзен. Читатель может самостоятельно убедиться, ознакомившись с работами этих исследователей дзен, что познать иррациональное рациональными методами невозможно. Интеллектуальное мышле­ние по своей сути рационально. Оно исходит из состояний памяти личностного Я, ими оперирует и на их основе строит новые состоя­ния памяти и программные установки. Новые знания органически включают ъ себя знания тждыдущие. Поэтому базовая установка дзен — отказаться от проявлений собственного интеллекта, не нат ходит объяснения и потому лишает опоры всю систему познания метода.

На самом деле дзен в высшей степени рационален. Иррациональ­но наше мышление, в котором, знание является функцией Разума; Согласно понятиям математической логики, дзен нужно описывать в той системе координат, в которой он является рациональным. Со­временная наука, сформировавшая наши представления о реальном мире, ре предполагает, что источник знаний находится вне Разума человека. В этом и заключается ее иррациональность.

Отвергая участие интеллекта в практике дзен, мастера (учите­ля) дзен вынуждены решать проблему передачи знаний о существе самой практики. Полезную информацию о способах решения этой непростой задачи можно почерпнуть из книги Чжан Чжень-Цзы «Практика дзен», изданной в русском переводе, а также ознакомив­шись со сборником притч и особых языковых единиц дзен — коанов под названием «Кости и; плоть дзен». Но разобраться самостоятель­но в хитросплетениях базовых понятий буддизма и парадоксальной практики дзен совсем непросто. Для этого нужно заменить рацио­нальное мышление, основанное на воспринятых с детства научных знаниях, на иррациональное мышление, основанное на восточной мудрости, берущей начало в Ведах и нашедшей отражение в фило­софии даосизма и направления махаяна-буддизма.
В дальнейшем в Японии все больше появляется именно философ­ской рефлексии на религиозно-мировоззренческие существую: щие доктрины. В целом развитие шло в сторону слияния главных религиозно-философских направлений. Основой практически всех школ того времени являлось учение Чжу Си. Стоит отметить также усиление движения конфуцианства, на котором взросло эстетиче­ское учение об уникальности Японии.

Период Токугава (1600-1868) считается «золотым веком» кон­фуцианства в Японии. Фудзивара Сэйка (1561-1619) и Хаяси Радзан (1583-1657) придали чжусианскому направлению статус самостоятельной школы Сюсигакуха, пользующейся официальной
поддержкой правительства. Согласно учению Ч,жу Си, природа человека, порядок в обществе и мир в Поднебесной рассматривались как вещи взаимосвязанные. Метафизическая доктрина была построена на основе дуализма Небесцогр принципа «ли» (яд, «ри»), определяющегр природу всех вещей, и психофизической суфртанпии «ри»,(яп. «ги»). Небесный принцип, щрисугствутощий вр всех вещах без исключения, объявлялся законом мироздания или одно- временно моральным законом, заложенным в человеческой: природе. Японские чжусианцы нередко отождествляли, принцип с *путем
Неба» или с «цутем.богов» (синтр). Познание, рассматривалось как исследование принципа в конкретных вещах, Постижение собственной истинной природы мыслилось как отправная точка морального совершенствования. Одной, уз, отличительных особенностей японского чжусианртва является включение элементов синтоистской космологии и дзен-буддизма. К данной традиции относились Муро Кюсо (1658-1734), Киносща Дзюцан (1621-1693), Андо Сэйан (Д622-1701), Амэномори Хоою (1668-1755), Каибара Эккен (1630-1714).

Еще рднр направление развитию чжусианскогр учения, придали Ямадзаки Ансай (1618-1682) И; Єго последователи Асами Кэйдзай (1652-1711) и Сато Наоката(Щ>0-1719), Ямадэаки Ансай создал учение, получившее название «Су ига-синто,»^ полностью посвятив себя истолкованию синтоистских мифов в терминах неоконфуниан-ства, создав своего рода «мифорнтологик)». Синто и конфуцианство мыслились им как абсолютно тождественные учения. ,

С опровержением учения Чжу Сив период, Токугава вьістуцида «Школа изучения дрерности» («Когакуха»), призывавшая вер­нуться к подлинному смыслу конфуцианских классически* книг. Представители этого направления говорили о неправомерности сведения норм морали, политики и. многообразия природных яв­лений к единому «принципу». Добродетели стали рассматриваться ими как внешние по отношению к человеческой природе правила, изобретенные древними, «совершенномудрыми», В связи с этим возникло и новое понимание природы человека, в соответствии с которым страсти и желание составляют, ее, неотъемлемую, часть. Все мыслители «Когакуха» отрицали вшможность познания вещей и природных форм в силу .ограниченности, человеческого разума и объясняли все сущее водей Неба,, ИТ9 Дзинсай (1627-1705) утверждал, что моральные нормы могли возникнуть лишь в кон­тексте человеческой, истории- Он, рассматривал историю как про­странство, в котором были выработаны прецеденты для последую­щих эпох. Центральное положение в этике Ито Дзинсая занимают конфуцианские добродетели человеколюбия и лояльности. Исходя из подобных установок, Ямага Соко (1622-1685) сформулировал основы самурайской этики «бусидо», стержнем которой явились принципы чести и долга, уходящие корнями в японскую историю. Огю Сорай (1666-1728) и Дадзай СюндаЙ (1680-1747) посвяти­ли свои учения социально-политическим проблемам. С их точки зрения, благополучие в государстве зависело не от морального совершенства его граждан, а от знания «норм ритуала, музыки, системы законов и наказаний», созданных «совершенномудрыми» древности, которых Небо наделило уникальными способностями. Тем не менее, согласно Огю Сораю, использование институтов и за­конов возможно лишь с учетом условий текущего времени, каждый отдельный человек рассматривался им как участник управления государством под руководством правителя.

В оппозиции по отношению к чжусианскому учению в Японии XVII в. находилось также Оёмэйгакуха — школа последователей философии Ван Янмина, основными представителями которой были Накаэ Тодзю (1608-1648) и Кумадзава Бандзан (1619-1691). Для учения «Оёмэйгаку» характерно дальнейшее (по отношению к философии Чжу Си) сближение этики, гносеологии и онтологии, стремление окончательно преодолеть дихотомию субъекта и объ­екта. Не исследование законов вещей, а только самоуглубление признавалось здесь единственно возможным способом постижения «принципа». Отказавшись от поляризации противоположных начал мироздания, имевшей место в учении Чжу Си, философы этого на­правления провозгласили единство «ри» и «ги», выдвинули доктри­ну тождества знания и действия, теории и практики. Особенностью японского янминизма является трактовка добродетели «сыновней почтительности» в качестве основы пяти добродетелей, заклю­ченных в «сердце», которое рассматривалось как воплощение Не^ бесного принципа в человеке. Представители данной школы также уделяли значительное внимание разработке тезиса о единстве трех учений — синто, конфуцианства и буддизма, разделяемого многими мыслителями второй половины периода Токугава.

В XVIII в. наблюдается появление ряда оригинальных мысли­телей-рационалистов, влияние конфуцианских идей на которых не представляется столь очевидным, как это имело место в начале эпохи Токугава. Большинство из них было так или иначе связа­но с осакской академией Кайтокудо, где получали образование в основном представители торгового сословия. Деятельность этой академии была направлена на создание этической системы, допу­скающей простолюдинов в сферу морали, а также критику теорий внешней предопределенности моральных норм и учения «Когаку» об истории как источнике морали. Эпистемологическая пробле­матика, характерная для этой группы, мыслителей, тесно связана с задачей использования полученного знания в сферах повсед­невной или общественной жизни. К их числу относится Томинага Накамото (1715-1746), который применил метод исторического критицизма в исследовании буддизма, конфуцианства и синто и пришел к заключению, что все учения могут быть сведены к ком­бинации основных риторических формул, которые могут быть ис­пользованы в различных контекстах истории религии. Миура Байэн (1723-1789) основал свою теорию познания на представлении о бинарности природных явлений, которые состоят из внешнего проявления и невидимого внутреннего процесса — формы и не­формы. Познание, с его точки зрения, бесконечно, как бесконечна сама природа, им был поставлен вопрос о критериях объективного знания. Философское учение Ямагата Банто (1748-1821) было чрезвычайно близко по духу идеям Байэна. Оба они считали челове­ческое познание относительным, однако находили возможным при­менение результатов этого познания. Среди мыслителей XVIII в., развивавших натуралистические взгляды, следует назвать также Андо Сёэки (1707-1762) и Камада Рюо (1745-1817).

Попытку создания системы моральной философии для торго­вого сословия представляет собой также синкретическое учение «Сингаку» (учение о познании сердца), родоначальником которого был Исида Байган (1685-1744), совместивший идеи неоконфуци­анства, буддизма и синто. Он приравнивал экономическую деятель­ность торговца к разряду духовной практики, в которой раскрыва­ется истинная природа человека, наделенная такими качествами, как честность и бережливость. Исида Байган и Ниномия Сонтоку (1787-1856) заложили основы японской трудовой этики, провоз­глашавшей усердие, терпение и самоотречение и исходившей из по­нимания труда как естественного предназначения, долга перед се­мьей и государством и одновременно пути самосовершенствования.

Школа «Национальной науки» («Кокугакуха») возникла как движение, направленное на изучение древней японской лите­ратуры и истории с целью выявления собственно японских куль­турных элементов и особенностей национального духа, существо­вавших еще до введения буддизма и конфуцианства. К этой школе относились такие мыслители, как Камо Мабути (1697-1769), Мото-ори Норинага (1730-1801), Хирата Ацутанэ (1776-1843). Возвысив мифопоэтическое метафорическое осмысление реальности над ра­циональным, представители школы перенесли акцент на раскрытие индивидуальности, уникальности отдельных вещей и явлений. Мо-тоори Норинага сделал методом познания эстетическое сопережива­ние (постижение «моно но аварэ», то есть «очарования вещей»), вос­приятие вещей через симпатию и интуицию, отождествление себя с ними. История стала восприниматься «Кокугаку» как последова­тельность индивидуальных событий. Видимый, вещный мир рас­сматривался как реализация божественной силы невидимого мира.

Дальнейшее развитие идеи национальной уникальности в Япо­нии эпохи Токугава принадлежит школе «Мито», мировоззренче­ской основой которой была философия чжусианетва. Мыслители этой школы Аидзава Сэйсисай (1782-1863) и Фудзита Того (1806-1855) и др. выражали особенности японского пути в концепции «кокутай» (национальной сущности). В целом теория «кокутай» представляла собой сложную синкретическую конструкцию, в ко­торой благодаря совмещению конфуцианских ценностей и пред­ставлений синтоистской мифологии сочетались идеи преданности императору, олицетворявшему японское государство, единства религии и политики, политики и образования, духовного единства нации на основе синтоистского ритуала.
Начало современной философии Японии. Влияние западных философских парадигм

Особое географическое положение Японии и жесткая позиция правящих кругов долгое время не позволяла мыслителям и религи­озным деятелям Японии познакомиться с философским наследием западной культуры. После снятия именно этих ограничений япон­цы получили возможность обрести искомые знания. Рассмотрим генезис первой массовой рефлексии японских мыслителей на раз­личные философские концепции Запада.

После реставрации Мэйдзи в 1868 г. западные учения, проник­новение которых в Японию было до этого весьма ограничено вслед­ствие самоизоляции страны, стали широко доступны. В результате японцы начали активно усваивать учения Дж. С. Милля, Ш. Мон­тескье, Ж.Ж. Руссо, И. Бентама, Г. Спенсера, а впоследствии их умами завладели идеи Г. В. Ф. Гегеля, И. Канта, В. ВиндеЛьбанда, У. Джеймса, Д. Дьюи и др. В 1873 г. создается Общество по рас­пространению идей просвещения «Мэйрокуся», члены которого были сторонниками утилитаризма и английского либерализма, придерживались орган истичес кой модели государства и теории естественного права. Фукудзава Юкити считал, что Япония долж­на заимствовать у Запада науку и дух независимости, призывал заменить традиционные японские ценности идеями позитивизма и либерализма. Ниси Аманэ видел источник западных достижений в рациональном обустройстве институтов власти, поэтому был сторонником конституционной формы правления в Японии; ему принадлежит тезис о том, что правительство и этика существуют независимо друг от друга. Накамура Масанао выступал с идеей гармонизации западной и восточной культур.

Движение «За свободу и народные права» возникло в процессе борьбы за создание парламентской системы. В него входили Наказ Темин (1847-1901), Узки Эмори (1857-1892) и др. Понятия свобо­ды и права идеологи движения объясняли посредством конфуци­анских терминов рип ги (разумность и справедливость). Они раз­личали два вида свободы: духовную и политическую, понимаемую как свободу действий. Духовная свобода, согласно их учению, со­ставляет сущность природы человека. Наказ Темин, приверженец идей французского натурализма, которого называют «восточным Руссо», развивал идеи совместного правления народа и монарха. Сторонники данного движения заимствовали у Руссо понятие суверенитета как проявления общей воли народа. Согласно Узки Эмори, суверенитет принадлежит государству, а отдельный чело­век, будучи частью государства, выступает как совладелец. Идеи народных прав развивали также Котоку Сюсуй, Киносита Наоэ, Абэ Исоо, которые затем пришли к социализму. В период Мэйдзи вместе с прочими западными учениями в Японию проникали идеи социализма и марксизма, первые попытки популяризации которого были сделаны Каваками Хадзимэ (1879-1946).

Если в первое десятилетие эпохи Мэйдзи в японской философии господствующими течениями были главным образом позитивизм и утилитаризм разных направлений, а также эволюционная теория, то после принятия Конституции началось освоение немецкой фило­софской мысли, и вскоре это направление стало господствующим, Иноуэ Тэцудзирр (1854-1944) известен соединением гегельянства с учениями Кэгон и Тэндай по принципу аналогий. Миякэ Сэцу-рэй (I860—1945) осуществил сходную попытку соединить даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы с философией А. Шопенгауэра. Неокан­тианство явилось основным направлением философской мысли, господствующим на протяжении периода Тайсё (1912-1926). Ониен Хадзимэ (1864^-1900) первым привнес в Японию дух неокантиан­ского критицизма. На основе фундаментального разделения -сущего и должного он строил метафизическое учение в духе телеологиче­ского эволюционизма Грина. Куваки Гэнъёку (1864-1900) и Хатано Сэйити (18771950) также внесли значительный вклад в развитие неокантианства в Японии. В университете Васэда в это время бла­годаря Танака Одо (1867-1932) получили распространение идеи прагматизма Джеймса и инструментализма Девея.

В период Тайсё появляется первое оригинальное учение совре­менной Японии, описывающее буддийский образ мышления в си­стеме западных категорий -— философия Нисиды Кнтаро (1870^ 1945), основателя киотской школы. Он испытал влияние Джеймса, соединил буддийскую традицию с философией А, Бергсона и нео­кантианством. Нисида сформулировал теорию «чистого опыта», предшествующего разделению на субъект и объект, дух и материю. Он разрабатывает концепции «логики места»^ «абсолютного не­бытия», «абсолютно противоречивого тождества», применяемые им также и для объяснения «исторического мира». Нисида Китаро провел логический анализ восточного невербального, иррациональ­ного отношения к метафизическим материям, что явилось первым подобным опытом за всю интеллектуальную историю Японии.

Основные философские труды Нисиды создавались практи­чески всю научно-активную жизнь японского философа, Первая работа цо выражению мировоззренческой парадигмы, Китаро на­зывается -«Учение о Добре». Под влиянием английского эмпиризма и психологически ориентированной философии Уильяма Джеймса Нисида создал теорию «чистого опыта», призванную определить ценность религиозных переживаний конкретного человека. «Чи­стый опыт» Нисиды исключает сколько-нибудь значимое восприя­тие различных противоположностей, таких как субъект и объект, тело и душа, время и пространство. Преодолев дихотомическое мировоззрение, философ открывает новый метафизический путь к оценке непосредственного опыта, свободной от какого бы то ни было вмешательства рассудочного мышления. Для Нисиды добро — это не высоконравственное поведение человека, а экзистенциальное состояние бытия, единое с предельной реальностью. Нисида всегда относился с глубоким вниманием к этике человеческого общения, однако не выделял этические проблемы из всей совокупности лич­ных проблем каждого человека Соответственно «чистый опыт» для Нисиды оказывается не чем иным, как реализацией истинного Я. Добро, согласно Нисиде, есть совершенство истинной индивиду­альности — единственно возможный фундамент, на котором может покоиться благосостояние всего человечества.

-«Учение о Добре» Китаро является осмысленным выражением опыта, порожденного интуитивными практиками и традиционны­ми для Японии занятиями дзен-буддизмом, причем концептуали-эированность языка не дает усомниться в прекрасном владении Китаро понятийным аппаратом чуждой ему западной философии. Японский язык не дает столь четких терминов по отношению к по­нятию добра, поэтому даже сама структура работы заимствована. Заимствовано и центральное понятие работы: «чистый опыт», что, по мнению Нисиды, позволяет ставить данную работу в один ряд с западными аналогами. Дальнейшее развитие идей синтеза восточ­ного и западного мировоззрений, как и продолжение занятий дзен-скими практиками, вдохновляют Китаро в 1917 г. написать работу под названием «Интуиция и размышление в самопробуждении»,

Соприкоснувшись с теориями французского философа Анри Бергсона (1859-1949) и других философов-неокантианцев, Ни­сида попытался исключить из их рассуждений психологическое и эпистемологическое направления и ограничиться строго логи­ческим подходом. Углубляя свое понимание «чистого опыта», он разработал метафизическое понятие дзикаку — «самопробуждение». Это понятие помогло ему объяснить неразрывную связь между интуицией и размышлением. «Самопробуждение» как реальность Я — это поистине универсальный опыт, в котором субъект и объект оказываются тождественны.

При разработке своего понятия «самопробуждения» Нисида об­наружил, что сердцевину человеческого Я составляет «абсолютная свобода воли», которая возникает из абсолютной пустоты, в нее же и возвращается. Таким образом, «абсолютная свобода воли» оказывается центром творческого мироздания и находится в «веч­ном настоящем». Философия Нисиды Китаро придавала значение не столько психологическому и индивидуальному опыту, сколько метафизической структуре мироздания, в которой индивид пред­ставляет собой «творческую пустоту».

В данной работе Нисида демонстрирует явные симпатии к за­падной философии экзистенциализма, впрочем, основной вывод работы отсылает нас к привычному в философии дзен понятию пустоты. Центральная концепция «самопробуждения», изъятая из опыта медитации дзен, органично влита японским философом в экзистенциальную теорию отождествления субъекта и объекта, что позволяет говорить о действительно особой и оригинальной философской доктрине.

Экзистенциальный модус учения Нисиды Китаро более раз­вернуто присутствует в работе «От деяния к видению» (1927), Бытие человека Нисида рассматривал как внутреннее противоречивое по своей сути. Человеческое бытие содержит в себе ряд абсолютных противоречий, таких как инстинкт и рассудок, тело и душа, Я и мир. Нисида стремился постичь основы самоопреде­ления в глубине противоречивого человеческого бытия, преодо­лев дихотомию еубъектно-предикатиых отношений как парадиг­му человеческого мировосприятия. Поскольку аристотелевское антропоцентрическое мировоззрение Нисиду не удовлетворяло, он разработал свою собственную систему логики — логику басе (или топоса), как единственный рациональный путь к предельной реальности. В итоге Нисиде удалось придать радикально новый смысл идее топоса, изначально представленной у Платона Нисида определяет басе как «предикат предикатов*, истинно универсаль­ное, трансцендентное «место», где субъект и предикат взаимно включены друг в друга.

В басе Нисиды присутствует три категории: «басе бытия», «басе пустоты» и «басе абсолютной пустоты». «Басе бытия» — это осно­ва, поддерживающая существование всех вещей в пространстве. Поскольку все вещи феноменального мира, состоящие из формы и материи, включая людей, должны занимать определенное про­странство, они зависят от «басе бытия» как фундаментального ограничения их существования. Однако в основе «басе бытия» лежит другое, невидимое басе — «басе относительной пустоты». На­звание этой категории объясняется тем, что она существует только в отношении к «басе бытия». И только «басе абсолютной пустоты» является истинно трансцендентным и истинно универсальным.

Это место, где подлинное Я человека превращается в Я, лишенное Я. Этот экзистенциальный переход Нисида определяет как пере­ход «от того, что функционирует, к тому, что видит». Это значит, что опустошаясь, Я как «басе» может отражать в Себе все объекты такбвыми, каковы они есть, и может видеть вещи, становясь этими вещами: Следовательно* Я как «басе» отождествляет себя со всеми объектами абсолютно противоречивого мироздания. Введя идею басе, Нисида создал философскую структуру, пригодную для описа­ния непостижимого царства человеческого опыта, которое на Западе традиционно относили к области мистики.

Работа, отдельно посвященная определению пустоты, продол­жает развитие идеи «басе» — это «Самосознающее определение пустоты». Нисида утверждал, что абсолютная пустота пронизывает все объекты, а все объекты существуют как самоопределение аб­солютной пустоты. Испытывая сильное страдание, человек спо­собен внезапно достичь точки, в которой все противоречия миро­здания (такие как внутреннее и внешнее, единое и всеобщее, добро и зло) объединяются в «басе абсолютной пустоты». Это открытие «абсолютно противоречивого самоопределения» как истинного Я среди всех противоречий сходно с «обращением» в учении хри­стианства или с кексе (просветлением) в системе философских взглядов дзен.

Отношения между абсолютной пустотой (или Богом) и че­ловеком Нисида характеризует понятием «обратной связи», при которой, по мнению Китаро, чем больше человек сознает себя, тем больше Бог от «его отходит. А чем больше Я отрицает себя, тем сильнее проникает в него абсолютная пустота. Лишь посредством самоотрицания Я и абсолютная пустота становятся Истинно едины­ми, переходят в состояние, которое Нисида называет «длительность прерывности». И лишь когда самосознание полностью исчезает в басе, тогда новорожденное Я как «басе», которое изнутри пред­ставляет объединяющую силу абсолютной пустоты, становится спо­собным-проявить внутренне присущую ему Природу инструмента и стать творческой силой.

Постепенно логика басе занимает центральное место в системе философских взглядов Нисиды Китаро. Верный своему принципу чистого синтеза, Китаро не отступает и от классической логики, с помощью рассуждений о которой он вводит понятие интуиции. В работе «Логика и жизнь» Китаро рассматривает реальность, воспринимаемую человеком, в качестве результата столкнове­ния абсолютной пустоты и действий человека. Чтобы описать инструментальную природу человека, Нисида разработал понятие «деятельной интуиции» — состояния полной включенности в дея­тельность в настоящий момент, при котором человек становится Я, лишенным Я. Традиционно «деятельность» понимается как г определенная активность человека в среде, осуществляемая при помощи тела, а «интуиция» обозначает некую чувствительность, позволяющую пассивно воспринимать мир посредством перцеп­тивных функций организма. Но в учении Нисиды о деятельности и пассивной интуиции полностью переворачиваются. Здесь Я как «басе» становится истинно творческим элементом. Абсолютная пустота актуализируется посредством инструментальной природы человеческих тел и создает свой «выразительный мир». Таким об­разом, в своей метафизике Нисида постоянно подчеркивает исто­рическую роль индивидуума

Основная работа, где дается окончательная дефиниция логики басе и теории абсолютной пустоты, была написана в последний год жизни этого эпохального для японской философии мыслителя. Ме­тод Нисиды Китаро и его владение терминологией и концепциями западной философии позволяют рассматривать результат его ис­следований как единственный в своем роде. Создание логически стройной системы восточных мировоззренческих ценностей, несо­мненно, привело к появлению оригинального и самобытного пути развития японской философии.

Практически ни одно серьезное учение в современной Японии не обходится без влияния Нисиды Китаро. Таяабэ Хадзимэ (1885-1962), ученик Нисиды Китаро, разработал систему «логики видов», рассматривая «вид» в применении к истории человеческого обще­ства как промежуточное звено между индивидом и человечеством. В целом он известен как автор работ по философии математики и общей теории науки, использующий также идеи неокантиан­ства марбургской школы. К числу выдающихся последователей философии Нисиды относятся также Кояма Ивао, Косака Масаакн, Ниситани Кэйдзи, Томонага Сандзюро, Янагида Кэндзюро, Му-тай Рисаку; некоторые из них продолжали занимать лидирующие позиции и после войны. Мутай Рисаку и Ямаути Токурю известны своими изысканиями в области гуссер лиан ской феноменологии. Среди ученых, воспринявших традиции учения Нисида, может быть назван и Вацудзи Тэцуро (1889-1960), занимавшийся проблемами этики и философии культуры.
Философия Японии XX в.
В 1920-1940-е гг. в'философском мире Японии представлен ши­рокий спектр направлений европейской мысли — кантианство, неокантианство, гегельянство, неогегельянство, экзистенциализм, философия жизни, марксизм, феноменология. Интерес к филосо­фии марксизма в Японии был пробужден в немалой степени пред­ставителем академической философии Мики Киссн (1897-1945), учеником Нисиды Китаро. Распространению и популяризации марксистских идей способствовала деятельность «Общества по изу­чению материализма» под руководством Тосаки Дзюн (1900-1945), объединявшее таких ученых, как Нагата Хироси, Саигуса Хирото, Ока Кунио, Кодзаи Ёсисигэ, Мори Коити. В 1950-1960-е гг. появ­ляется новое поколение марксистов, представленных Сибата Синго, Ивасаки Тикацугу, Тэрадзава Цунэнобу, Саката Сёити, Такэтани Мицуо, Иэнага Сабуро. Надо сказать, что, даже будучи учениками Китаро, представители марксизма не чурались подвергать своего учителя жесткой критике за слишком буржуазные, по их мнению, философские взгляды.

Уже с конца 1920-х гг. в Японии появились переводы трудов М. Хайдеггера и К. Ясперса. Взгляды Хайдеггера пропагандиро­вали в своих работах Мики Киёси, Вацудзи Тэцуро и др. В 1930-1950-х гт. доминировало направление, представленное киотской школой. В 1950-е гг. в академической философии господствую­щее положение занимали экзистенциализм и прагматизм. В конце 1950-х и 1960-е гг. происходит распространение логического по­зитивизма и аналитической философии. Представители киотской школы послевоенного периода демонстрировали сближение с фило­софией экзистенциализма. Другое направление в философии экзи­стенциализма тяготело к западноевропейскому образцу: приобрели популярность взгляды французских экзистенциалистов, в том числе Ж. П. Сартра, а также немцев — Ясперса и Хайдеггера. В 1951 г. было основано «Общество Ясперса» и стал выходить журнал «Экзи­стенция», затем появилось также и «Общество Кьеркегора». Канэко Такэдзо, основываясь в своих изысканиях на учении Ясперса, создал теорию «философского реализма». Имамити Томонобу представи­тель «эстетического экзистенциализма», видел в искусстве форму проявления небытия как всеобъемлющего созидающего начала. В 1960-1970-х гг. в среде японских экзистенциалистов наблюдает­ся интерес к социальному аспекту человеческого бытия. Судзуки Тору предпринял попытку соединения учения об экзистенции с историческим материализмом, разработал концепцию «трудовой экзистенции». Муто Мицуру предложил свой вариант истолкова­ния «социальной экзистенции», используя учение Ясперса о ком­муникации и выделяя три типа «коммуникации наличного бытия».

После Второй мировой войны появились научные сообщества, занимающиеся исследованием неопозитивизма и аналитической философии. Так, в 1950-е гг. возникло общество «Логика науки», в которое входили Оэ Сэйдзи, изучавший Лангра и А. Тарского; Итии Сабуро, находившийся под влиянием идей А. Н. Уайтхеда и К. Поппера, и группа представителей аналитической филосо­фии — Исимото Син, Ханада Кэйсукэ, пропагандировавший идеи Венского кружка, Мацумото Оката, изучавший Г. Фрегге и Л. Вит-геншгейна, и Натай Нарио, популяризовавший взгляды Р. Карнапа. В 1954 г. приверженцы аналитической философии создали «Обще­ство теории основ науки», в деятельности которого принимали активное участие Симомура Торатаро, Миякэ Гоити, Оэ Сэйдзи и др. В 1950-1960-е гг. появился ряд исследований по символи­ческой логике, среди которых выделялись работы Накамура Хи-дэки, ЁСида Каохико, Сумихара Такэо, Мацусита Гохаку, Савада Нобуситэ. Японские позитивисты позднейшего времени все более склонялись от исследования гносеологических проблем к анализу языка, прояснению смысла значения слов и т. п., то есть дальнейшей формализации знания.

В 1970-е гг. заметную роль начинают играть социологические и культурологические исследования, в центре внимания кото­рых — национальная японская культура, раскрытие ее своеобразия. Уэяма Сюмпэй и Накамура Юдзиро противопоставляли западную и японскую культуры как «цивилизационную» и «естественную*, «природную», где первая отличается рационализмом, отдалением человека от естественной среды, а вторая — близостью к приро­де. Такэо Дои полагал, что особенности национального характера японцев выражаются в так называемом чувстве «амаэ» (заботы, зависимости). Тиэ Наканэ, одна из немногих женщин в японской философии, занималась построением модели вертикальной и гори­зонтальной структур японского общества, выявляя такую его ха­рактерную особенность, как включенность в группы. Хамагути Эсюн создал концепцию личности «контекстуального типа», ко­торая не имеет самостоятельных целей и действует в зависимости от окружения, и т. д. На последнее тридцатилетие XX в. приходится также деятельность «неокиотской» школы, представители которой сконцентрировали свое внимание на осмыслении проблем японской культуры, истории и духовной традиции. Среди них — Уэяма Сюм-пэй, Умэхара Такэси, Иманиси Киндзи. Последним вместе с Умэсао Тадао создана оригинальная теория сравнительных цивилизаций, исходящая из натуралистической теории «видов живых существ».

Традиции классической киотской школы, восходящей к Нисиде Китаро, в 1970-е гг. продолжали Ямаути Токурю, который предста­вил западный и восточный стили мышления в понятиях «логоса» и «леммы», Судзуки Дайцукэ, Цудзимура Коити, Уэда Сидзутэру и Охаси Рёсукэ. В области компаративистской философии наиболее представительными являются труды Накамуры Хадзимэ, Идзуцу Тосихико, Имамити Томонобу, Тамаки Косиро, Саэгуса Мицуёси и Юаса Ясуо.

Позднейший этап развития философской мысли Японии в 1980-1990-е гг. характеризуется преобладанием таких направлений, как философия науки, гносеология, структурализм и постструк­турализм, экологическая философия, феминизм. Среди ведущих философов следует упомянуть Омори Содзо и Курода Ватару, из­вестных своими работами по теории познания, Накамура Юдзиро, ведущего исследования в области антропологии, семиотики и др., а также Хироси Итикава, занимающегося проблемой «телесности», Сакабэ Мэгуми, специализирующуюся в области семиотики и др. Ученые, занимающиеся сегодня разработкой проблем философии науки, опираются главным образом на достижения зарубежной аналитической философии и феноменологии. Наиболее видными представителями этой сферы являются Ноэ Кэйити, Иида Така-си, Тандзи Нобухару и Мурата Дзюнъити. Исследования в русле философии структурализма и постструктурализма представлены работами Такахаси Тэцуя, Накаока Сигэбуми, Имамура Ниндзи и др. Еще одно направление современной японской философии — философское осмысление проблем окружающей среды, значитель­ный вклад в которое принадлежит Кавамото Такаси, Кувако Тоспо. Относительно новой и перспективной областью исследований в Японии является также тесно соприкасающаяся с экологической проблематикой философия феминизма, связанная с именами Мо-риока Масахиро и Аоки Яёи, а также прикладная этика, ведущими специалистами в области которой являются Като Хисатакэ, Камо Наоки, Васида Киёкадзу. Одним из крупнейших и оригинальней­ших философов Японии последних десятилетий XX в. является Хиромацу Ватару (1933-1994), создатель концепции структуры коллективной субъективности, синтезировавший идеи марксизма, структурализма, феноменологии и неокантианства.

Литература

  1. Буддийская философия в средневековой Японии. М.: Наука, 1998.

  2. Игнатович А. П. Буддизм в Японии: очерк ранней истории. М.: Наука, 1987.

  3. Кодзаи Ёсисигэ. Современная философия. Заметки о «духе Ямато». М.: Наука, 1974.

  4. Кодзики — Записи о деяниях древности / Перевод, комментарии Е. М. Пинтус. СПб.: ШАР, 1993.

  5. Козловский Ю. Б. Современная буржуазная философия в Японии. М.: Наука, 1977.




  1. Нагата Хироси. История философской мысли в Японии. М.: Про-, гресс, 1991.

  2. Нагота Хироси. 11сюрия японского материализма. М.: Мысль, 1990.




  1. Сакисака Ицуро. Современные японские мыслители. М.: Иностранная литература, 1958.

  2. Судзут Д. Т. Очерки о дзен-буддизме. СПб.: Наука, 2002.

10. Таити Сакайя. Что такое Япония / Перевод и комментарии О. С. Грив-нина. М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука*, 1992.

Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

Японии Понятие «философия» iconПрограмма тура в Японию предлагает знакомство с основными городами Японии, в програму входит 4
Японии, Осаке одному из главных городов Японии национальному парку Фудзи-Хаконе, поездка в древние столицы Японии Киото и Нара. По...

Японии Понятие «философия» iconПрограмма тура в Японию предлагает знакомство с основными городами Японии, в програму входит 4
Японии, Осаке одному из главных городов Японии национальному парку Фудзи-Хаконе, поездка в древние столицы Японии Киото и Нара. По...

Японии Понятие «философия» iconВ программу транзитного тура по Японии входит 3 индивидуальные экскурсии...

Японии Понятие «философия» iconН. С. Рыбаков Возвращение к диалектике
«за», так и «против». И все же целиком сводить философию к науке едва ли уместно: в самом утверждении «философия является наукой»...

Японии Понятие «философия» iconПрограмма группового тура в Японию на Новый год предлагает 5 экскурсий...
Гости могут продлить пребывание в Японии по своему желанию, либо дополнить программу пребывания посещением горячих источников или...

Японии Понятие «философия» iconФилософия Здоровья «Философия Причинного Здоровья»
...

Японии Понятие «философия» iconРегиональные кластеры Японии (1) : Долина Саппоро
Синергизм региональных кластеров достигается благодаря конкуренции и кооперации. Мы хотим представить четыре наиболее ярких на сегодняшний...

Японии Понятие «философия» iconКлассический маршрут по японии
Вашему вниманию предлагаем лучшие программы путешествий в составе русскоговорящей группы по Японии

Японии Понятие «философия» iconРеферат скачан с сайта allreferat wow ua Философия марксизма Содержание....

Японии Понятие «философия» iconРеферат скачан с сайта allreferat wow ua Общество. Понятие, структура,...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
uchebilka.ru
Главная страница


<