Наука и религия: по-прежнему война?




Скачать 217.47 Kb.
НазваниеНаука и религия: по-прежнему война?
Дата публикации05.09.2013
Размер217.47 Kb.
ТипВопрос
uchebilka.ru > Философия > Вопрос




М.РЬЮЗ

НАУКА И РЕЛИГИЯ: ПО-ПРЕЖНЕМУ ВОЙНА?

Причины обострения интереса к религии вообще, и к проблеме "наука - религия", в частности, весьма разнообразны, и мы не будем останавливаться на них здесь подробно. В Америке это обусловлено, скорее всего, тем, что в стране подспудно живут глубочайшие религиозные традиции, только и ждущие благоприятных условий, чтобы вновь расцвести. Кроме того (хотя это может и не вызвать сочувствия у читателей из других частей света), сегодня американцы твердо убеждены, что материальные блага сами по себе совершенно недостаточны для духовного благополучия. Та философия стяжательства, которую когда-то взяли на вооружение выдающиеся лидеры Америки и Европы, вызывает сегодня у тонко чувствующих людей острое ощущение личной неудовлетворенности.

Возможно также, что в этом процессе существенную роль играет растущее среди интеллектуалов понимание несостоятельности тех упрощенных противопоставлений науки и религии, которые в начале нашего столетия предлагались от имени и во имя рационального познания. Здесь вспоминается, кстати, логический позитивизм 30-х годов, сторонники которого были убеждены, что можно найти простые и четкие принципы удостоверения истины (или же, как в случае Поппера, опровержения заблуждений), позволяющие ясно и однозначно отграничить науку от ненауки и иррационализма, включая сюда прежде всего религию. Сегодня, благодаря, в частности, трудам такого представителя аналитической философии, как У.О.Куайн, мы осознали, что никаких резких и однозначных границ между наукой и вненаучными формами духовной деятельности просто не существует.

Кроме того, исследования по истории и социологии науки (и здесь в полной мере надо отдать должное пионерским работам философов-марксистов) показали, что сама наука никогда не была бескорыстным, беспристрастным и рациональным предприятием в том смысле, в каком полагали позитивисты. Сегодня мы отдаем себе отчет, что наука в не меньшей степени, чем иные формы человеческого постижения мира - такие, как философия и религия, - существенным образом включает в себя ценности, надежды, цели и интересы, отражая тем самым культуру, человеческие чувства и устремления с той же полнотой и насыщенностью, что и прочие плоды человеческого духа. Из этого , судя по всему, следует, что нет более никаких безусловных оснований отделять науку от религии китайской стеной, заведомо оправдывая превознесение первой и уничижение последней.

^ Антропный принцип: слабая версия

И в наши дни, как отмечают многочисленные исследователи, ситуация такова, что именно физики наиболее предрасположены к религии и религиозному пониманию вещей, тогда как биологи отнюдь не проявляют готовности отказаться от чисто натуралистического стиля мышления. По этому поводу видный американский биолог Г.Моровитц пишет: "Так сложилось, что биологи, когда-то постулировавшие привилегированное положение человеческого разума в иерархии природы, неуклонно движутся к принятию несгибаемого материализма, который был характерен для физики XIX века. В то же самое время физики, столкнувшись с новыми экспериментальными данными, навсегда отказались от прямолинейных механических моделей вселенной в пользу взгляда, согласно которому человеческий разум играет интегральную роль во всех физических событиях. Все это похоже на то, как если бы два курьерских поезда неслись в противоположных направлениях, не замечая ничего, что творится в стороне от дорожного полотна".

Очень отчетливо этот любопытный феномен - когда физики встают на неэмпирические и даже откровенно религиозные позиции - можно наблюдать на примере развернувшихся в наши дни дискуссий вокруг так называемого "антропного принципа".

Антропный принцип известен в различных формулировках, и разногласия и споры вокруг него во многом упираются в двусмысленность употребляемых понятий. Для удобства сошлюсь на формулировки и определения, предложенные недавно Дж.Барроу и Ф.Типлером в их совместной книге, которая столь же дискуссионна, сколь и популярна: "Антропный космологический принцип"(1986). Барроу и Типлер рассуждают на базе трех определений, строгость которых последовательно возрастает. Начинают они со "слабого антропного принципа", который определяется следующим образом: "Наблюдаемое значение всех физических и космологических величин не случайно, но продиктовано требованием обеспечить существование областей, где могла бы возникнуть жизнь на углеродной основе, а также требованием, чтобы возраст Вселенной был достаточно велик, т.к. чтобы это событие уже произошло".

В том виде, как оно здесь дано, это положение представляет собой утверждение науки или, по крайней мере, претендует на то, что оно основано на научном знании о природе. Оно не является специфически религиозным и не содержит прямых выходов на религию; но при этом, однако, легко заметить, что линия аргументации здесь содержит подспудный намек на религиозный смысл всего тезиса. Вот этот смысл и будет нас далее интересовать. В частности, он строится на неявной предпосылке, что Вселенная не есть всего лишь случайное скопище сосуществующих во времени вещей, но, скорее, нечто такое, что заключает в себе множество весьма специфических потенций и свойств, которые приводят к появлению жизни в той или иной ее форме. Предполагается, что эти потенции и свойства не могут проявиться ни с того ни с сего, как простая случайность, но что должно существовать некое причинное основание, осуществляющее их целевой выбор из всей бесконечной совокупности возможностей. Предполагается, что понятие о такой причине возвращает нас, по сути дела, к признанию высшей силы того или иного рода, которую вполне можно именовать Богом. (Кстати говоря, мне кажется, что эта аргументация подпадает под класс аргументов, традиционно известных как "телеологические", то есть аргументов от целевого замысла, в противоположность "космологической" или так называемой "причинной" аргументации. Поэтому заглавие книги Барроу и Типлера не вполне соответствует ее содержанию.)

Сразу сделаю три замечания по поводу приведенной формулировки "слабого" антропного принципа и тех следствий, которые, полагаю, можно из нее вывести. Во-первых, приняв ее, мы на самом деле еще не присоединяемся к взглядам и выводам сторонников традиционной телеологической аргументации. Например, из нее нельзя извлечь ничего сколько-нибудь определенного и существенного о природе Бога (кроме того, естественно, что мудрость его не знает границ). Причем за Богом не признаются все те атрибуты, которыми обладает христианский Бог, - благость, к примеру. В самом деле, согласно аргументации, выдвинутой такими ранними критиками телеологизма, как Д.Юм и Дж.Ст.Милль, нельзя быть уверенным даже в том, что существует только один Бог, а не, скажем, некий комитет Богов, на которых зиждется Вселенная. Не исключается при этом и возможность того, что Бог создал длинную череду иных Вселенных, предшествовавших нашей, а равно и того, что одновременно с ней сосуществует множество Вселенных, гораздо более совершенных, чем наша, и по отношению к которым она - лишь бледное подобие.

Во-вторых, отметим, что сформулированный таким образом слабый антропный принцип почти наверняка ложен, или, по крайней мере, он лишь весьма сомнительным образом подкрепляется достижениями современной науки. Во всяком случае, если должным образом отнестись к тем огромным трудностям, с которыми сталкиваются попытки дать научное определение жизни, то, видимо, потребуются существенные аргументы (которых пока нам не представили) для доказательства, что жизнь с необходимостью должна опираться исключительно на углеродный базис и существовать в тех же самых формах, которые известны нам на Земле. В пользу утверждений о возможности или невозможности чего-либо всегда трудно привести аргументы. Однако утверждение о том, что жизнь возможна исключительно на углеродной основе и невозможна ни на какой другой - к примеру, на кремниевой, - все же нуждается хоть в каком-то подтверждении. К сожалению, этот вопрос полностью проигнорирован в приведенной формулировке антропного принципа. А между тем, даже если мы, допустим, сошлемся на принятые в современной биохимии критерии возможного и рационального, то все же не стоит забывать, что теоретически познанное никогда не исчерпывает всего, что может реально существовать. И вряд ли нужен новый Гамлет, чтобы напомнить нам, сколь много есть на свете такого, что и не снилось нашим мудрецам.

Сказанное подводит нас к третьему замечанию. За приведенной формулировкой слабой версии антропного принципа очевидно скрываются истины огромного философского и религиозного значения. Для того чтобы научные наблюдения были возможны, должно иметь место вполне определенное положение вещей в окружающем нас наблюдаемом мире, в частности, Вселенная должна быть такой, чтобы в ней могли существовать мыслящие существа вроде нас. Можно спорить, должны ли мы обязательно иметь углеродное естество или нет, но, во всяком случае, не подлежит сомнению, что Вселенная должна быть устроена как-то так, чтобы допускать наличие существ с нашей телесной организацией. В противном случае некому было бы даже задавать вопросы о замысле творения.

Далее, сформулированный принцип привлекает наше внимание к тому факту, что наблюдение должно быть обеспечено специальным аппаратом и что этот аппарат с необходимостью оформляет и фильтрует то, что мы воспринимаем и мыслим. А поскольку нельзя воспринимать мир иначе, как в качестве наблюдателя, у нас нет никаких оснований считать наши акты наблюдения абсолютно объективными и нейтральными, т.е. чем-то вроде кантовских "вещей в себе". Наше восприятие мира опосредовано, пропущено через наш сенсорный аппарат. Это факт, и он не зависит от того, кто с ним сталкивается - материалист или идеалист. Небо, скажем, является нам голубым потому, что так устроен человеческий глаз. В общей форме это положение настолько важно, что для иных авторов (в отличие от Барроу и Типлера ) антропный принцип и исчерпывается ссылкой на эту особенность человеческого мировосприятия".

Сегодня многие теоретики считают, что законы логики и математики как раз не следует рассматривать вне их зависимости от познающего субъекта. Философы этого склада полагают, что атаки, предпринятые против таких почтенных законов, как, например, закон исключенного третьего, с помощью новейших достижений в квантовой механике и других областях знания свидетельствуют: даже самые твердо установленные истины, самые глубокие наши убеждения и представления вполне могут оказаться на деле своего рода идеальными проекциями разума, а отнюдь не отражениями реальности. И все это дает нам основание считать, что слабая версия антропного принципа, возможно, и в самом деле имеет под собой реальную почву. Кто знает, может статься, даже наиболее фундаментальные научные знания суть только проекции на мир случайной и бренной человеческой природы. Я думаю, мы вправе хотя бы допустить такую возможность. Не исключено, что хотя антропный принцип в своей слабой версии и не сообщает нам о Боге чего-либо особо существенного и нового - он, тем не менее, содержит в себе некую истину, к которой всякий, кто размышляет о человеческом познании, обязан отнестись со всей серьезностью.

^ Антропный принцип: сильная версия

Обратимся ко второй формулировке антропного принципа, которую Барроу и Типлер предлагают в следующем виде: "Вселенная должна обладать такими свойствами, которые на определенном этапе ее истории позволяют жизни развиться".

Здесь явно усиливаются смысловые коннотации, прямо относящиеся к религиозной вере. Если Вселенная такова, что она обязана дать место жизни, к тому же такой жизни, которая способна задаваться вопросом о своем происхождении (т.е. жизни, подобной нашей собственной), то говорить о простой случайности или даже необязательности возникновения этой жизни было бы некорректным. Вообще же, предположение, что за покровом наличного бытия Вселенной, за ее организацией должен скрываться некий Разум, начинает казаться в наши дни все более правдоподобным. Заметим себе, однако, что какие бы направляющие и формирующие силы ни скрывались "по ту сторону" природы, нет никаких указаний на то, что в их числе обязательно окажется Бог христианского или иудаистского вероучения. На этот счет продолжают оставаться в силе все классические возражения Д.Юма ("Диалоги о естественной религии").

В итоге мы приходим к еще более сильной (третьей) версии антропного принципа, предложенной Барроу и Типлером: "Разумный информационный процесс неизбежно должен возникнуть во Вселенной и, однажды возникнув, уже не может исчезнуть".

Однако, если эта версия антропного принципа справедлива, нужда в теологическом Боге отпадает: само человечество (как и вообще любые разумные существа) уподобляется богам. Ведь речь здесь идет о бессмертии, по крайней мере, о бессмертии рода, который является носителем-творцом вековой мудрости и знаний, вбирающих в себя опыт прошлых поколений.

В приведенной формулировке антропного принципа надо различать две части. Первая - это утверждение, что разум в той или иной форме необходимо возникает во Вселенной, а вторая - что, однажды появившись, он каким-то образом будет существовать вечно.

Действительно, немало маститых биологов считало, что существует неотвратимая восходящая направленность так называемой лестницы существ от простого к сложному, от косности к мысли, от молекул к человеку; и я не ошибусь, сказав, что и сегодня многие продолжают думать так же. Однако, и об этом можно заявить твердо, биологическая теория и экспериментальная практика решительно свидетельствуют против этого. В современной теоретической биологии нет ничего такого, что позволяло бы допустить неотвратимую неизбежность возникновения разума.

Ключом к проблеме может послужить обращение к ведущему механизму эволюции, как его понимают сегодня, а именно, к естественному отбору. Главное, утверждает идея естественного отбора, состоит в том, что репродуктивный успех представляет собой функцию от более совершенной адаптации, способность к которой наследственно аккумулируется и, в свою очередь, инициирует эволюцию. Но что считать более высокой степенью адаптации? ведь это понятие очень относительное.

Таким образом, сегодня, когда эволюционисты окончательно отказались от телеологизма, от этой общей давней традиции, столь близкой сердцу континентальной - например, гегелевской - философии начала XIX в., нет абсолютно никаких оснований верить в какой-либо автоматический эволюционный прогресс. Не существует никакого устремленного по восходящей линии направленного развития от простого к сложному, ведущего в конечном итоге к разумной духовности. Еще меньше доказательств требуется, чтобы показать несостоятельность второй части обсуждаемой формулировки антропного принципа.

Можно, я думаю, допустить, что очаги жизни, включая и ее разумные формы, время от времени вспыхивают в просторах Вселенной подобно тому, как вспыхивают звезды, и что, следовательно, она никогда полностью и окончательно не исчезнет. Однако это утверждение далеко не совпадает с тем, что утверждает о мире окончательная формулировка антропного принципа.

В итоге я прихожу к заключению, что как бы волнующе и многообещающе ни выглядела крайняя версия антропного принципа в глазах теологии или квази-теологического мышления, пока что она существенно расходится с данными и результатами современной науки.

Независимо от того, верит или не верит кто-либо из нас в материальную субстанцию как последнюю основу мира, простым и неоспоримым фактом остается то, что мы познаем мир исключительно посредством и сквозь призму нашего сенсорно-мыслительного аппарата. А он, в свою очередь, в огромной степени является произведением эволюционного процесса. В настоящее время, благодаря прежде всего новейшим исследованиям биологических и органических процессов, мы все глубже осознаем, насколько уникальным и исключительным по своей сложности является наш сенсорно-мыслительный познавательный аппарат. В конце концов, мы - конечный результат развития эволюционной линии, идущей от древесных приматов. Следовательно, для нас, в том виде, какие мы есть, важнее и естественнее обладать прежде всего теми чертами и свойствами, которые были необходимы нашим предкам, нежели специфической способностью изобретать и изощрять научную и философскую аргументацию. А это значит, что нам следует быть очень осторожными в своих заявлениях и прогнозах относительно сущности и предельных оснований реальности. Нам больше подобало бы отдать должное тому, насколько уникальна и поразительна наша способность познавать и понимать, а также со всей определенностью признать, что она представляет собой прямую функцию присущей нам телесно-органической природы.

Таким образом, моя мысль состоит в том, что приведенные выше рассуждения пока что больше располагают к агностицизму в вопросах религиозной веры, чем к принятию какой-либо системы религиозных воззрений или же, наоборот, к отрицанию смысла всякого вероучения. Даже при том, что по целому ряду разнообразных причин, как научного, так и вненаучного плана, традиционная христианская концепция Бога не может считаться рациональной и основательной, - все равно, бросаться в другую крайность и фанатично доказывать, что Бог вообще не может существовать ни в каком смысле, было бы еще большей ошибкой.

^ Биологические корни религи

В последние годы биологи - прежде всего представители социобиологии, исследующие социальное поведение, - выдвинули гипотезу, согласно которой религиозные верования представляют собой естественный и адаптивный по своей сути эффект эволюционного процесса. С этой точки зрения, религия возникает и существует в силу ряда биологических причин, и современная эволюционная теория способна объяснить, почему дело обстоит именно так. В частности, американский социобиолог Э.О.Уилсон доказывает, что религия (а к ней, кстати говоря, он относит вместе с христианством и марксизм!) представляет собой эпифеноменальный продукт действия наших генов и существует по той причине, что присущие религии специфические убеждения и представления обеспечивают сплоченность и сотрудничество внутри человеческих коллективов. Именно Уилсону принадлежит гипотеза, что жизнь и быт древних людей требовали особой основы, способной поддержать их совместное существование и эффективное сотрудничество, и что как раз вера в богов как нельзя лучше подходила для этой цели.

Уилсон утверждает, в частности, что благодаря осознанию того, что религия представляет собой эпифеномен нашей биологической природы, становится ясно и то, что она от начала до конца иллюзорна, т.е. может и не иметь никаких объективных прототипов и референтов.

Короче говоря, мой тезис состоит в том, что, хотя социобиология и в самом деле предлагает новый мощный исследовательский подход к проблеме причинных оснований и природы религии, все же это совсем не означает, что тем самым автоматически развенчивается и сущность религии как таковой.

^ Естественный отбор и план творени

Вновь вернемся к вопросу о целесообразности в природе, но уже не в физическом, а в более конкретном биологическом контексте. Наиболее мощным из всех аргументов в пользу существования Бога всегда был тот, что органическая природа во всем своем своеобразии не могла возникнуть и сложиться в силу совершенно случайных обстоятельств, и правильно объяснить органическую природу с преобладающей в ней целесообразностью можно лишь в понятиях некоего высшего разумного законодательства. Между прочим, Дарвин признавал существенность этого аргумента, но и никто иной, как он сам, впервые попытался дать на него четкий ответ с позиций натуралиста: живая природа устроена несомненно целесообразно, эта целесообразность вполне может быть понята в качестве итогового результата естественного отбора, идущего в процессе борьбы за существование.

По этому поводу все критики Дарвина (а не только фундаменталисты) всегда упрекали его особенно яростно.

Этот скепсис выражен в следующем популярном примере. Уподобим естественный отбор, действующий в органическом мире, обезьяне, сидящей за пишущей машинкой и печатающей пьесу Шекспира. Теоретически не запрещено, что, ударяя по клавишам как ей заблагорассудится, обезьяна напечатает всего "Гамлета", да еще и без единой орфографической ошибки. На практике, однако, это совершенно несбыточно, ибо вероятность правильного воспроизведения даже одной-единственной строчки исчезающе мала. Так что, хотя и нет теоретического запрета на то, чтобы естественный отбор, действуя вслепую, мог создать, например, человеческую руку, но учитывая ограниченность ресурсов времени и пространства, такую возможность едва ли можно всерьез допустить.

Данный аргумент недавно был возрожден и обновлен в работах австралийского молекулярного биолога М.Дентона. Он считает вполне возможным, чтобы обезьяне удалось напечатать простые трехзначные английские слова типа "cat" или "hat". Однако при переходе к более длинным словам задача становится практически неразрешимой: "Чтобы получить случайным перебором более длинное, скажем , семизначное слово - такое как "English", например, - потребовалось бы колоссальное число операций. Порядок их количества можно оценить в миллион комбинаций из семи букв. А поскольку число семизначных слов в английском языке не намного меньше десяти тысяч, то их поиск в режиме случайного перебора придется вести среди буквенных рядов по сто тысяч знаков в каждом. Двенадцатибуквенные слова уже настолько редки, что встречаются с частотой одно слово на каждый ряд из 10 букв. А 10 - это уже порядок числа минут в одном миллиарде лет; можно себе представить, сколько времени потребуется той самой обезьяне, чтобы напечатать на машинке одно-единственное осмысленное слово из 12 букв". Так что, заключает Дентон (а вместе с ним и многие другие), естественный отбор абсолютно не годится на роль создателя целесообразного порядка в мире. И выходит, что нужно допустить присутствие некоего Существа и (или) Организующего Принципа, скрытого неведомо где вне и над природой.

Между тем известный британский биолог Р.Докинс противопоставил Дентону весьма остроумную и тонкую контраргументацию. Опираясь на глубокое знание компьютерной техники, Докинс показывает, что Дентоном упущен из виду один очень важный момент, а именно, что естественный отбор имеет дело отнюдь не со случайным набором знаков или элементов, взятых наобум, Отбор сразу же вносит в течение процессов изменчивости организующее начало, руководящий принцип. Последний, а он легко может быть смоделирован в виде компьютерной программы, быстро упорядочивает поток случайных изменений.

Тезис, который он очень убедительно обосновывает, состоит в том, что если естественный отбор рассматривать как кумулятивный процесс, а это, несомненно, так и есть, то аналогия с обезьяной за пишущей машинкой теряет силу. Естественный отбор приводит к целесообразным результатам в сравнительно короткие сроки, и нет никакой надобности ждать, пока завершится бесконечный процесс перебора проб и ошибок, как это представляет себе Дентон.

Надо сказать, что особое впечатление производит демонстрируемое Докинсом использование персонального компьютера (ставшего одной из метафор, одним из символов нашего времени) для ответа на те очевидные трудности и неясности, за которые дарвиновская концепция эволюции претерпевает больше всего нападок и придирок. Он не просто показывает, что аналоги с обезьяной, пытающейся напечатать что-то из Шекспира, несостоятельна, но применяет собственную аналогию, основанную на возможностях компьютера. Он показывает не только то, что та критика была ошибочной, но также и то, что она принципиально не могла быть успешной. И это еще более впечатляет.

Однако какое отношение имеет все это к религии? На мой взгляд, следует признать, что сторонники религиозных воззрений, подобные Дантону, теперь явно лишены того, что они считали главным аргументом в свою пользу. Но значит ли это, с другой стороны, что никакого Бога вообще нет и, в частности, нет целеполагающего Бога-промыслителя? Таково, без сомнения, убеждение Докинса и ученых его склада, абсолютно уверенных, что поскольку для религиозной веры может быть предложено натуралистическое объяснение, то вопрос можно считать раз и навсегда исчерпанным. Однако дело обстоит не так просто. Если Бог действует через посредствующий механизм законов природы, а не путем прямого чуда ( и, следовательно, натуралистический подход, принятый на вооружение наиболее профессионально изощренными современными теологами, оказывается уместным), то модельная аналогия Докинса далека от опровержения бытия Божия. Возможно, она только лишний раз показывает, сколь удивительны и велики способности Бога, создавшего неисчерпаемое многообразие мира с помощью столь хитроумного и простого механизма, как естественный отбор! Докинс тут скорее выступает на стороне Бога, чем против него. Только, пожалуйста, не подумайте, что я сменил символ веры и веду теперь агитацию за телеологическое доказательство существования Бога; я просто должен отметить, что в блестящей метафоре Докинса нет ничего, что бы его запрещало.

^ Происхождение человека и эволюционная биологи

Мы подошли теперь к третьему пункту, в котором современная биология может оказать влияние на решение вопроса и существовании Бога. Верующие люди, особенно христиане и иудеи, видят в человеке образ и подобие Бога.

Значит ли это, что на самом деле некогда существовала пара первых человеческих существ, к тому же уже отяготившихся грехами? Разумеется, многие христиане убеждены, что все было именно так.

Христианин, верующий в подобное, вообще говоря, не входит в противоречие с биологической наукой. Тем не менее, заметим себе, такого рода убеждения - даже при том, что они не отвергают биологии, - все же в одном очень важном смысле вступают в конфликт с духом современного эволюционизма. Последний подчеркивает непрерывность и единство природных процессов. А тут - скачок.

Единственный способ обойти этот парадокс - предположить, что люди появились посредством некоего эволюционного прыжка от исходной пары, родители которой принадлежали к совершенно другим видам. Возможно, все остальное случилось в нисходящих ветвях наследования - как это, например, полагают Элдридж и Гулд в своей теории "прерывистого равновесия". Согласно этой теории, эволюция идет рывками, своего рода пароксизмами. Однако вопреки парадоксу Гулда, а также марксистскому атеизму (который, по общему признанию, только укрепляет позиции христианской теологии), можно с уверенностью сказать, что теория прерывистого равновесия, как и вообще любая разновидность сальтационизма, сегодня выглядит по меньшей мере весьма спорной. Таким образом, хотя и без острых противоречий, но, тем не менее, известная напряженность между христианским вероучением и эволюционной биологией в этом пункте имеет место.

Но нельзя ли все же как-то прояснить вопрос о первородном грехе средствами биологии?

Как полагает упомянутый американский теолог Л.Гилки, социобиология способна предложить научное обоснование доктрины первородного греха. Гилки делает акцент на положение социобиологии о том, что люди в значительной мере эгоистичны или, по крайней мере, эгоцентричны.

Тезис же социобиологии гласит, что мы эгоистичны естественным, прирожденным образом, уже в силу самой нашей биологической организации - иначе говоря, из-за наших генов. Не наша вина, что мы эгоисты; скорее - это следствие того, как устроен сам мир. А это уже, несомненно, отнюдь не аналогично христианской точке зрения. Причины эгоизма тут и там совершенно различны. Поэтому, несмотря на все новаторство идеи Гилки, я все же сильно сомневаюсь, что она окажется жизнеспособной.

Хотя в современном научном познании нет ничего, что убеждало бы в правоте религиозных воззрений, в нем в то же самое время нет и ничего такого, что доказывало бы их полную беспочвенность и пустоту. С точки зрения науки, представляется оправданной позиция здравого скептического агностицизма.

^ Этика бросает вызо

Но окончателен ли такой приговор? Многие верующие и неверующие предпочли бы на этом остановиться. Верующие искали бы источник стойкости своей веры в чем-то другом, помимо науки, и прежде всего во внутреннем опыте интимных прозрений. В свою очередь, и атеисты могли бы подкреплять свои убеждения на иных каких-то сферах, в частности, обратясь, например, к проблеме зла. Наука же занимает нейтральную позицию по отношению к вере и неверию. Этот взгляд широко распространен ныне. Его хорошо сформулировал тот же Гилки. Он утверждает, что наука и религия просто-напросто заняты решением разных вопросов. Наука ищет ответы на вопрос, как устроен мир. Религия пытается ответить на вопрос, почему мир вообще существует. Если воспользоваться терминологией Т.Куна, то можно сказать, что это совершенно разные "парадигмы".

Однако тезис, который я хотел бы раскрыть в этом разделе, состоит в том, что, хотя на содержательном уровне, т.е. на уровне описательной онтологии, дело, возможно, обстоит именно так, при обращении к моральным предписаниям столь простого разграничения провести не удается. Конечно, это допущение может вызвать протест. Ведь практически общепризнанно - среди верующих и неверующих, теологов и ученых, - что, в отличие от религии с ее моральными заповедями (например: "возлюби ближнего своего, как самого себя"), наука нейтральна в ценностном отношении: наука трактует только о том, каковы вещи, и не участвует в выяснении того, каковы они должны быть, а тем более, как должны поступать люди. И тем не менее, в последнее время среди теологов, ученых и философов получил распространение взгляд, что наука, если вдуматься поглубже, не так уж и нейтральна в ценностном смысле.

Дает ли современный уровень наших биологических познаний сколько-нибудь веские основания в пользу обращения к религиозному мировосприятию?

Обозначим вкратце три пункта, в которых возрожденная эволюционная этика может представлять интерес (или даже прямую поддержку) для взглядов верующего человека.

Во-первых, это комплекс вопросов о свободной воле и детерминизме. Для христианства безусловно важным является положение, что воля человека в значительных пределах свободна. Сокровенный смысл этой жизни состоит для человека в том, что он может выбирать между добром и злом и что Бог видит, как он это делает. Свобода составляет самую сущность человеческого бытия. И именно потому, что Бог милосерден и любовь его не знает границ, он не вмешивается в дела земные и предоставляет нам возможность действовать самостоятельно, пусть даже наш выбор будет наихудшим из всех возможных. (Иначе чем еще может христианская теология объяснить, например, нацистские концлагеря?) Вместе с тем, сегодня, как и прежде, верующих не покидает чувство, что наука, и в особенности новейшая биология, устраняет всякие намеки на подлинную человеческую свободу. В частности, всеобщий упрек и нападки в адрес социобиологии человека как раз и были вызваны тем, что она, как считается, утверждает "генетический детерминизм" (что бы это ни означало). Таким образом, здесь обозначилась конфликтная зона между наукой и религией, выход из которой, оставляющий место религиозной вере, предполагает отрицание правоты науки.

Включенность человека в сеть цепей причинных связей не означает для него невозможности выбора. И это нетрудно понять. Противоположностью причинного детерминизма является не свобода вели, а слепой произвол случая, разрушительный беспорядок. Свободной воле противоположно принуждение, подавление стремлений и прав. (Такова же, кстати, основная идея юмовского "Трактата о человеческой природе".)

Сущность человеческого существования (в его биологическом естестве!) состоит в том, что мы свободны поступать вопреки своим склонностям. Выходит, что с точки зрения современной эволюционной этики в данном пункте наука и религия, по всей видимости, единодушны.

Вторым пунктом, где возможно взаимодействие между эволюционной этикой и религиозным мышлением, является спор между эволюционно-этической концепцией природы человека, с одной стороны, и христианской доктриной о ограничениях, удерживающих наше поведение в рамках морали, - с другой. Возьмем, к примеру, ситуацию, когда какие-то моральные нормы обязательны для одной христианской конфессии и необязательны для другой. Прежде всего, в этом ряду выделяется католический запрет контроля над рождаемостью. По мнению папы Павла VI и его многочисленных приверженцев, никто не вправе ограничивать рождаемость, поскольку это идет против природы и воли Божьей. Затем вспомним о том моральном осуждении, с которым многие христиане смотрят на гомосексуализм. Они оправдывают свою позицию ссылками на запрет гомосексуализма в книге Левит и в Новом Завете (в частности, в посланиях Павла).

Не комментируя подробно эту тему, замечу только, что эволюционная этика с настороженностью относится к обоим этим моральным запретам.

Мы подошли к третьему пункту возможного пересечения науки и религии. Обратимся к центральной моральной заповеди как иудаизма, так и христианства - к заповеди любви, гласящей, что надо возлюбить ближнего своего, как самого себя. Обычно ее истолковывали в том смысле, что на нас возложены моральные обязательства по отношению ко всем человеческим существам, вне зависимости от того, бедны они или богаты, здоровы или убоги, дружелюбны или злобны, хорошие они или плохие. Сегодня для нас истинным эталоном и образцом любви и милосердия служит Мать Тереза.

Как отмечалось, я категорически не согласен с мнением, будто эволюционная этика идет в противоположном направлении, проповедуя некую доктрину тотального эгоизма. Тем не менее нельзя не чувствовать, что заповедь любви, во всяком случае в ее крайней форме, противоречит принципам современного биологического разума. По крайней мере, с позиций современной биологии логичнее ожидать, что основные обязанности, в том числе и моральные, будут выполняться нами прежде всего по отношению к ближайшим членам семьи, затем к людям, входящим в тесный круг нашего общения, и только потом - ко всем остальным, включая, возможно, и бродяг в дальних странах.
Заключение

Взаимоотношения между наукой и религией по сей день остаются достаточно напряженными и стимулируют работу мысли. Сам я полагаю, что в основе своей эти отношения отнюдь не столь гармоничны, как многие предпочитают думать.

Конфликт между наукой и религией далеко еще не исчерпан. В этом, думается, заключены и суть, и обаяние интеллектуальных споров вокруг темы. Что действительно не вызывает сомнений, так это то, что в таких спорах гораздо больше смысла, чем в бесплодных мифах креационизма.

Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

Наука и религия: по-прежнему война? iconРеферат скачан с сайта allreferat wow ua Религия и наука Религия...

Наука и религия: по-прежнему война? iconРеферат по курсу «Культурология» на тему: «Религия и наука в контексте культуры»

Наука и религия: по-прежнему война? iconДоклад на тему:«Философия, религия и наука и их соотношения в философском знании.»

Наука и религия: по-прежнему война? iconЭлементарные формы религиозной жизни
Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер с англ., нем., фр. Сост и общ ред. А. Н. Красникова....

Наука и религия: по-прежнему война? iconГерберт Спенсер принципы социологии
Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер с англ., нем., фр. Сост и общ ред. А. Н. Красникова....

Наука и религия: по-прежнему война? iconНорвегия Королевство Норвегия, (Kongeriket Norge). Форма правления
Религия евангелистские лютеране (государственная религия) 86%, протестанты и католики 3%

Наука и религия: по-прежнему война? iconВопросы к экзамену по философии для выпускников естественнонаучных
Философия: античные и современные представления. Философия и наука. Философия и религия. Особенности проблем, решаемых философией....

Наука и религия: по-прежнему война? icon1. Религия, ее роль в жизни современного общества
Религия — форма общественного сознания, совокупность представлений и взглядов, в основе ко­торых лежит вера в существование Бога,...

Наука и религия: по-прежнему война? iconПсихоанализ и религия Предисловие
Эту книгу можно считать продолжением "Человека для себя" исследования по психологии морали. Этика и религия тесно связаны, между...

Наука и религия: по-прежнему война? iconКнига 999, или Тысяча и один способ гадания. М., Аст, 1996
Институт иностранных языков. Член нескольких российских эзотерических союзов и астрологических обществ, традиционных и мистических...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
uchebilka.ru
Главная страница


<