Тайна воскресения и сверхъестественного рождения




НазваниеТайна воскресения и сверхъестественного рождения
страница2/4
Дата публикации22.03.2013
Размер0.67 Mb.
ТипДокументы
uchebilka.ru > География > Документы
1   2   3   4
чудеса. Закон мертв, а пример оживляет, вдохновляет и невольно увлекает за собой человека. Закон обращается только к рассудку и стано­вится в прямое противоречие с нашими склонностями; пример, напротив, приспособляется к сложному чувст­венному импульсу, к невольному инстинкту подражания. Пример действует на чувство и фантазию. Короче, пример обладает магической, то есть чувственной, силой; ведь магическая, то есть невольная притягательная, сила есть существенное свойство материи вообще и чувственности в особенности.

Древние говорили, что если бы добродетель оказалась или могла оказаться видимой, она покорила бы и вооду­шевила бы всех своей красотой. Христиане были так счастливы, что дождались исполнения этого желания. У язычников был закон неписанный, у иудеев — писан­ный, а у христиан был пример, прообраз, видимый, личный, живой закон, ставший плотью, — человеческий за­кон. Отсюда бодрость первых христиан, отсюда слава христианства, что только оно имеет и дарует силу проти­виться греху. И этой славы — здесь во всяком случае — у него нельзя оспаривать. Следует только заметить, что сила примера добродетели есть не столько сила доброде­тели, сколько сила примера вообще, подобно тому как сила религиозной музыки есть не сила религии, а сила музыки (2). Поэтому образец добродетели имеет следствием доброде­тельные поступки, а не добродетельные настроения и им­пульсы. Но этот простой и истинный смысл спасительной и примирительной силы примера в отличие от силы за­кона, к которому мы свели противоположность закона и Христа, далеко не исчерпывает религиозного значения христианского спасения и примирения. В последнем все сводится к личной силе того чудесного посредника, кото­рый не был исключительно ни богом, ни человеком, а че­ловеком и в то же время богом и богом и в то же время человеком, вследствие чего его можно понять только в свя­зи со значением чуда. В этом смысле чудесный спаситель есть не что иное, как осуществленное желание сердца, стремящегося освободиться от законов морали, то есть от тех условий, с которыми связана добродетель на естест­венном пути, — осуществленное желание спастись от нравственного зла мгновенно, непосредственно, по мано­вению волшебного жезла, то есть абсолютно субъективным, задушевным способом. Так, Лютер говорит: «Слово божие исполняет все быстро, оно отпускает тебе грехи и да­рует вечную жизнь только за то, что ты слушаешь слово, а услышав его, веруешь. Как только ты поверил, то до­стигаешь всего немедленно, без всякого труда, усилия и напряжения» (2). Но и выслушивание слова божия, следствием которого является вера, есть тоже «дар божий». Итак, вера есть не что иное, как психологическое чудо, чудесное дело бога в человеке, как говорит сам Лютер. Человек освобождается от греха и сознания вины только посредством веры, а очищается и облагораживается нрав­ственно только посредством чуда. Нравственность зави­сит от веры: добродетели язычников — только блестящие пороки.

Тождественность чудесной силы с понятием посред­ника подтверждается исторически уже тем, что ветхо­заветные чудеса, законодательство, промысл, — одним словом, все элементы, составляющие сущность религии, в позднейшем иудействе приурочивались к божественной мудрости, к логосу. Но у Филона этот логос парит еще в воздухе между небом и землей то как нечто, только мыс­лимое, то как нечто действительное, то есть Филон ко­леблется между философией и религией, между метафи­зическим, абстрактным и собственно религиозным, под­линным богом. Только в христианстве этот логос укрепился и воплотился, сделавшись из мыслимого существа дейст­вительным существом, то есть религия сосредоточилась теперь исключительно на той сущности, на том объекте, который обосновывает ее собственную природу. Логос есть олицетворенная сущность религии. Поэтому если бог определяется как сущность чувства, то только в логосе это определение обращается в свою полную истину.

Бог, как таковой, есть еще замкнутое, скрытое чув­ство; а Христос есть открытое, объективированное чув­ство, или сердце. Только в Христе чувство окончательно убеждается и уверяется в самом себе, отрешается от вся­ких сомнений в истинности и божественности своей сущности; ведь Христос не отказывает чувству ни в чем; он исполняет все его просьбы. В боге чувство еще молчит о том, что лежит у него в сердце; оно только вздыхает; в Христе оно высказывается совершенно, ничего не утаи­вая. Вздох есть еще желание робкое; он больше выражает жалобу, что нет того, чего он желает; он не говорит открыто, определенно, чего он желает; вздох выражает сомнение души в правоте ее желаний. Но в Христе пропа­дает уже всякая душевная робость; Христос есть вздох, перешедший в победную песнь в связи с исполнением желания; он есть ликующая уверенность чувства в истин­ности и действительности своих скрытых в боге желаний, фактическая победа над смертью, над всеми силами мира и природы, не только ожидаемое, но уже совершившееся воскресение из мертвых. Христос есть сердце, освобо­дившееся от всех гнетущих препятствий и страданий, блаженная душа, видимое божество (3).

Созерцать бога есть высшее желание, высшее торжество сердца. Христос есть это исполненное желание, эта по­беда. Бог, только мыслимый, взятый как исключительно мыслящее существо, то есть бог, как бог, есть существо далекое; отношение наше к нему всегда есть отношение абстрактное, подобное той дружбе, которую мы питаем к человеку далекому и лично нам незнакомому. Хотя олицетворением существа божия служат его деяния, дока­зывающие его любовь к нам, тем не менее всегда остается незаполненный пробел; это не удовлетворяет нашего сердца, и мы страстно хотим увидеть его лично. Пока мы не познакомились с кем-нибудь лично, мы всегда сомневаемся, действительно ли данное лицо существует и соответствует ли оно нашему представлению о нем; только личное знакомство служит залогом окончательной уверенности, окончательного успокоения. Христос есть лично знакомый бог, и поэтому Христос есть блаженная уверенность, что бог есть и именно таков, каким его же­лает видеть и утверждает наше сердце. Бог как объект молитвы есть уже существо человеческое, сочувствующее человеческим страданиям, внемлющее человеческим же­ланиям, тем не менее для религиозного сознания он не представляется как человек действительный. Поэтому только в Христе осуществляется конечное желание рели­гии, разрешается тайна религиозной души — разрешается на образном языке, свойственном религии; ведь сущность бога проявилась именно в Христе. В этом смысле христиан­скую религию по справедливости можно назвать абсо­лютной, совершенной религией. Цель религии заклю­чается в том, чтобы бог, который сам по себе есть не что иное, как сущность человека, действительно сделался человеком и был объектом сознания как человек. И хри­стианская религия достигла этого в вочеловечении бога, которое не есть акт преходящий, потому что Христос и после вознесения на небо остался человеком, человеком в смысле сердца и в смысле образа, с той только разницей, что теперь его тело уже перестало быть бренным телом, подверженным страданиям.

Вочеловечение бога у восточных народов, именно у ин­дусов, не имело такого сильного значения, как христиан­ское воплощение. Оно повторяется часто и потому те­ряет свое значение. Человечность бога есть его личность; бог есть существо личное значит бог есть существо че­ловеческое, бог есть человек. Личность есть мысль, которая истинна лишь в действительном человеке (4). Поэтому ос­новной смысл вочеловечения бога достигается бесконечно лучше чрез одно вочеловечение, чрез одну личность. Где бог появляется последовательно в нескольких лицах, там эти личности пропадают. А между тем здесь необхо­дима именно прочная, исключительная личность. Там, где много воплощений, может быть их еще бесчисленное множество; фантазия не ограничена; там даже осущест­вившиеся воплощения попадают в категорию только возможных или воображаемых, в категорию фантазии или простых явлений. Но если в качестве воплощения божества рассматривается только одна личность, она тот­час же приобретает авторитет исторической личности; фантазии тут делать нечего, возможность еще других во­площений отнята. Эта единая личность вынуждает меня верить в ее действительность. Характерной чертой подлин­ной личности является именно ее исключительность — лейбницевский принцип различия, согласно которому существующие предметы никогда полностью не совпадают. Тон, выражение, характеризующие одну личность, произ­водят такое впечатление на душу, что эта личность не­посредственно представляется действительной и превра­щается из предмета фантазии в предмет обычного истори­ческого созерцания.

^ Тоска есть потребность души, и душа томится по лич­ному богу. Но это томление по личности бога только тогда подлинно, серьезно, глубоко, когда душа томится по одной личности и довольствуется ею одной. Множество лиц уничтожает истинность потребности и делает личность предметом роскоши для фантазии. Но сила необходимо­сти действует на человека как сила действительности. Существо, необходимое для души непосредственно, ка­жется ей действительным существом. Тоска говорит: должен быть личный бог, то есть он не может не быть; а удовлетворенное чувство утверждает: он есть. Для души залог его существования лежит в необходимости его су­ществования, а необходимость удовлетворения покоится на силе потребности. Необходимость не знает другого закона, кроме себя; нужда ломает железо. Чувство не знает другой необходимости, кроме потребности души — тоски; она отвергает необходимость природы, необходи­мость разума. Для чувства необходим субъективный, душевный, личный бог, но ему необходима только одна личность, и притом эта личность непременно должна быть исторической, действительной личностью. Чувство успо­каивается, сосредоточивается только на одной личности; множество дробит его.

Как истина личности есть единство, истина единства — действительность, так истина действительной личности есть кровь. Последнее доказательство встречается между прочим в четвертом евангелии, автор которого особо под­черкивает, что видимая личность бога была не призраком, не иллюзией, а действительным человеком, потому что на кресте из его ребра текла кровь. Где личный бог есть подлинная потребность сердца, там он сам должен испы­тать страдание. Только в его страдании кроется залог его действительности, только на нем покоится прочное впечатление воплощения. Чувство не довольствуется со­зерцанием бога; глаза не служат достаточным ручательст­вом. Истинность зрительного впечатления подтверждается только осязанием. Но чувство является последним кри­терием истины в субъективном смысле, а в объективном эту роль исполняет осязаемость, прикосновение, способ­ность к страданию. Поэтому страдание Христа есть высшая уверенность, высшее самоуслаждение, высшая утеха сердцу: ведь лишь кровь Христа утоляет жажду в личном, то есть в человечном чувствующем, сострадающем боге.

«Поэтому мы считаем вредным заблуждением мнение, будто человечность лишает Христа этого (то есть божест­венного) величия. Это заблуждение отнимает у христиан высшее утешение, которое они имеют в... обещании, что их глава, царь и первосвященник пребудет с ними не только как божество, которое действует на грешников, как все­пожирающий огонь на сухие колосья, но и как человек, говоривший с нами, испытавший на себе все скорби наши и потому питающий сострадание к нам, людям и своим братьям, что пребудет он с нами во всех наших нуждах в том естестве, которое делает его нашим братом, а нас плотью от его плоти» (5).

Весьма поверхностно мнение, будто христианство есть религия не единого личного бога, а трех лиц. Эти три лица существуют только в догматике, но и здесь личность св. духа есть только произвольное дополнение, опровер­гаемое безличными определениями, вроде того, что св. дух есть дар отца и сына (6). Уже одно исхождение св. духа делает его личность весьма сомнительной, так как личное существо производится только чрез рождение, а не чрез неопределенное исхождение или выдыхание (spiratio). И даже отец, как представитель строгого понятия боже­ства, является личным существом более в воображении верующих и согласно заявлениям, чем по своим опреде­лениям; в действительности отец есть отвлеченное понятие, только мыслимое существо. Пластическая личность есть только Христос. Личность нераздельна с образом; образ есть реальность личности. Только Христос есть личный бог, он есть подлинный, действительный бог христиан, и это необходимо чаще повторять (6). В нем одном сосредо­точена христианская религия, сущность религии вообще. Только он отвечает стремлению к личному богу; только он есть существо, соответствующее сущности чувства; только он является средоточием всех радостей фантазии и всех страданий чувства; только им исчерпывается чувство и исчерпывается фантазия. Христос есть единство чувства и фантазии.

Христианство тем и отличается от других религий, что в них сердце и фантазия идут врозь, а в христианстве совпадают. Здесь фантазия не предоставляется самой себе, а следует влечению сердца; она описывает круг, центром которого служит чувство. Здесь фантазия ограничивается потребностями сердца, исполняет только желания души, относится только к тому, что необходимо, одним словом, она — по крайней мере в целом — преследует практиче­ские, сосредоточенные, а не разбросанные, лишь поэтиче­ские цели. Чудеса христианства, зачатые в глубине стра­ждущей, томящейся души, не являются продуктами одной только свободной, произвольной самодеятельности, а переносят нас непосредственно на почву обыденной, действительной жизни; они действуют на чувства человека с непреодолимой силой, потому что они опираются на потребность души. Одним словом, здесь сила фантазии есть вместе с тем сила сердца, фантазия есть только по­бедоносное, торжествующее сердце. У народов восточных, у греков фантазия, не заботясь о потребностях сердца, наслаждалась земным великолепием и блеском; в хри­стианстве она снизошла с божественного трона в жилища бедняков, где царила только необходимость и нужда, и подчинилась господству сердца. Но чем больше ограни­чивала она себя внешне, тем больше выигрывала она в силе. Веселие олимпийских богов разбилось о потребность сердца; сердце заключило могущественный союз с фан­тазией. И этим союзом свободы фантазии с потребностью сердца является Христос. Все подчиняется Христу; он — владыка мира и делает с ним, что только хочет. Но эта неограниченно повелевающая природой сила в свою оче­редь подчиняется власти сердца. Христос повелевает бушующей природе утихнуть, только чтобы лучше расслы­шать вопли страдальцев.
Примечания.

  1. [Отклонение].

  2. В этом отношении интересна исповедь Августина (Confess. Lib. X, с. 33): «Итак, я колеблюсь между опасностью наслаждения и познанием благодати, и я все больше склоняюсь к тому, чтобы одобрить обычай пения в церкви, чтобы через наслаждение пением слабый дух мог подняться до благочестивого настроения. Однако случалось нередко со мной, что на меня больше действовало само пение, нежели его содержание, и тогда я раскаивался, что согре­шил, и уже не хотел больше слушать певца».

  3. ч. XVI, стр. 490.

  4. «Даровав нам сына своего, бог вместе с ним даровал нам и все остальное, то есть дьявола, грех, смерть, ад, небо, справедли­вость и жизнь; все, решительно все это должно быть нашим потому что сын как дар принадлежит нам, а в нем все это совмещается» (Лю­тер, ч XV, стр. 311). «Самое важное воскресение уже соверши­лось: Христос глава всего христианства, победил смерть и восстал из мертвых. Вместе с Христом победила смерть и лучшая часть моего существа, моя душа Может ли мне повредить теперь могила и смерть?» (ч. XVI, стр. 235). «Христианин имеет равную с Христом силу составляет часть его и восседает на одном с ним седалище». (ч. XIII, стр. 648). «Верующий в Христа так же могущественен, как он» (ч. XVI, стр. 574).

  5. Отсюда явствует лживость и бесполезность современного ия о личности божией. Если вы не стыдитесь иметь личного бога, то не стыдитесь и приписать ему плоть. Абстрактная бесцветная личность, личность без плоти и крови, есть пустой призрак.

  6. Конкордации. Объясн., п. 8.

  7. Уже Фавст Социн прекрасно показал это. См. его Defens. Animadv. in Assert. Тhеоl. Соll. Posnan. De trino et uno Deo. Irenopoli 1656, гл.11.

  8. См. в этом отношении особенно сочинения ортодоксальных христиан против еретиков, например против социниан. Новейшие богословы, как известно, толкуют даже церковную божественность Христа, как не библейскую; но она, бесспорно, составляет харак­терное начало христианства; если она и не так выражена в Библии, как в догматике, все-таки она есть необходимый вывод из Библии. Что такое существо, которое вмещает в себе всю полноту божества, которое знает все (Иоанн. 16, 30), которое всемогуще (воскрешает мертвых и творит чудеса), которое по времени и порядку явилось раньше всех вещей и существ, заключает в себе самом жизнь, по­добно тому как и отец содержит в себе жизнь, — чем же иным мо­жет быть это существо, как не богом? «Христос в отношении воли един с отцом»; но единство воли предполагает единство сущности. «Христос есть посланный, есть заместитель бога»; но бог может быть замещен только божественным существом. Только того, в ком я нахожу одинаковые или сходные качества, что и в себе, я могу избрать своим заместителем или своим посланным, иначе я опозорю самого себя.



Глава семнадцатая

^ ОТЛИЧИЕ ХРИСТИАНСТВА ОТ ЯЗЫЧЕСТВА

Христос есть всемогущество субъективности, освобо­жденное от всех уз и законов природы сердца, исключаю­щее мир и сосредоточенное только в себе чувство, исполне­ние всех сердечных желаний, вознесение на небо фантазии, пасхальный праздник сердца, поэтому в Христе заклю­чено отличие христианства от язычества.

В христианстве человек сосредоточивался только на себе, освобождался от связи с миром, становился самодо­влеющим целым, существом абсолютным, внемировым, сверхмировым. Он не считал себя существом, принадле­жащим миру; он порывал всякую связь с ним; поэтому он не имел больше основания сомневаться в истинности и законности своих субъективных желаний и чувств и счи­тал себя существом неограниченным: ведь граница субъек­тивности есть именно мир, объективность. Язычники, наоборот, не замыкались в себе самих и не удалялись от природы и потому ограничивали свою субъективность созерцанием мира. Древние преклонялись перед величием интеллекта, разума, но они были настолько свободомы­слящи и объективны, что признавали право существо­вания, и притом вечного существования, за оборотной сто­роной духа, за материей, и не только в теории, но и на практике. Христиане же простирали свою практическую и теоретическую нетерпимость до того, что ради утвер­ждения своей вечной субъективной жизни уничтожали противоположность субъективности, природу, создавая веру в кончину мира (1). Древние были свободны от себя, но их свобода была свободой равнодушия к себе; а христиане были свободны от природы, но их свобода была не свобо­дой разума, не истинной свободой (истинная свобода огра­ничивает себя созерцанием мира, природой), а свободой чувства и фантазии, свободой чуда. Древние восхищались природой до такой степени, что забывали о себе, терялись в целом; христиане презирали мир: что такое тварь в сравне­нии с творцом? что такое солнце, луна и земля в сравне­нии с человеческой душой? Мир прейдет, а человек вечен. Христиане отрешали человека от всякого общения с при­родой и через это впадали в крайность чрезмерной щепе­тильности, усматривая даже в отдаленном сравнении чело­века с животным безбожное оскорбление человеческого достоинства; а язычники, напротив, впадали в другую крайность, часто не делая никакого различия между жи­вотным и человеком, или даже, как, например, Целъз, про­тивник христианства, ставили человека ниже животного. Но язычники рассматривали человека не только в связи со вселенной, они рассматривали человека, то есть инди­вида, отдельного человека, в связи с другими людьми, в связи с обществом. Они строго отличали, по крайней мере как философы, индивида от рода, смотрели на индивида, как на часть от целого человеческого рода, и подчиняли отдельное существо целому. «Люди умирают, а челове­чество продолжает существовать», — говорит один язы­ческий философ. «Как ты можешь жаловаться на потерю своей дочери? — пишет Сульпиций Цицерону. — Гибнут великие города и славные царства, а ты безутешно горюешь о смерти одного человечка? Где же твоя философия?» Понятие человека как индивида у древних обусловливалось понятием рода или коллектива. Они были высокого мнения о роде, преимуществах человечества, возвышенно судили о разуме, но были невысокого мнения об индивиде. Хри­стианство, напротив, не считалось с родом и имело в виду только индивид. Христианство, — разумеется, не совре­менное христианство, воспринявшее культуру язычества и сохранившее лишь имя и некоторые общие положения христианства, есть прямая противоположность языче­ству. Оно будет понято правильно и не будет искажено произвольной, умозрительной казуистикой, если будет рассматриваться как противоположность; оно истинно, поскольку ложна его противоположность, и оно ложно, по­скольку истинна последняя. Древние поступались инди­видом для рода; христиане жертвовали родом ради ин­дивида. Иначе: язычники мыслили и понимали индивид только как часть в отличие от целого; христиане, напротив, видели его только в непосредственном, безразличном един­стве с родом (2).

Христианство считало индивида предметом непосред­ственного попечения, то есть непосредственным объектом божественного существа. Язычники верили в провидение индивида, обусловленное родом, законом, мировым поряд­ком, то есть верили только в опосредствованное естест­венное, а не чудесное провидение; христиане, напротив, уничтожали всякое посредничество, становились в непо­средственную связь с провидящим, всеобъемлющим, всеоб­щим существом, то есть они непосредственно отождествляли каждое отдельное существо с существом всеобщим.

Но понятие божества совпадает с понятием челове­чества. Все божественные определения, все определения, делающие бога богом, суть определения рода — опреде­ления, ограниченные отдельным существом, индивидом и не ограниченные в сущности рода и даже в его существо­вании, поскольку это существование соответственно про­является только во всех людях, взятых как нечто собира­тельное. Мое знание, моя воля ограничены; но моя огра­ниченность не есть ограниченность для другого, не говоря уже о человечестве; то, что трудно для меня, легко для другого; то, что невозможно, непонятно для одной эпохи, понятно и возможно для другой. Моя жизнь связана с ог­раниченным количеством времени, жизнь человечества не ограничена. История человечества состоит не в чем ином, как в постоянной победе над границами, которые в данное, определенное, время становятся границами человечества, то есть абсолютными, неодолимыми границами. Но будущее всегда показывает, что мнимые границы рода были только границами индивидов. История наук, особенно филосо­фии и естествоведения, доставляет тому очень интересные данные. Было бы в высшей степени интересно и по­учительно написать историю наук именно с этой точки зре­ния, чтобы показать всю несостоятельность тщетной мечты индивида ограничить свой род. Итак, род неограничен, ограничен только индивид (3).

Но ощущать ограниченность тягостно; и индивид осво­бождается от нее в созерцании совершенного существа; это созерцание дает ему то, чего ему недостает. Бог у хри­стиан есть не что иное, как созерцание непосредственного единства рода и индивида, всеобщей сущности и отдельного существа. Бог есть понятие рода как индивида, понятие или сущность рода; он как всеобщая сущность, как сре­доточие всех совершенств, всех качеств, свободных от действительных или мнимых границ индивида, есть в то же время существо отдельное, индивидуальное. «Сущность и бытие в боге тождественны», то есть он есть не что иное, как родовое понятие, родовая сущность, признаваемая вместе с тем за бытие, за отдельное существо. Высшая идея с точки зрения религии или богословия такова: бог не любит, он сам есть любовь; бог не живет, он есть жизнь; бог не есть существо справедливое, он — сама справедли­вость; бог не есть лицо, он — сама личность, род, идея, являющаяся непосредственно действительностью.

Вследствие такого непосредственного единства рода и индивидуальности, такого сосредоточения всех общих свойств и сущностей в одном личном существе бог есть нечто глубоко задушевное, восхищающее фантазию, тогда как идея человечества есть идея бездушная, потому что идея человечества кажется нам чем-то отвлеченным в противопо­ложность действительному человечеству, которое рисуется нам в образе бесчисленного множества отдельных, огра­ниченных индивидов. Напротив, в боге душа успокаивается непосредственно, потому что здесь все соединено в одном, все дано сразу, то есть здесь род является непосредственно бытием, отдельным существом. Бог есть любовь, добродетель, красота, премудрость, совершенная, всеобщая сущность, как единое существо, как бесконечного объема род, как сосредоточенная квинтэссенция. Бог есть соб­ственная сущность человека, следовательно, христиане отличаются от язычников тем, что они непосредственно отождествляют индивид с родом, тем, что у них индивид имеет значение рода и считается сам по себе совершенным бытием рода, тем, что они обожествляют человеческий индивид, делают его абсолютным существом.

Особенно характерное отличие христианства от язы­чества представляет отношение индивида к интеллекту, к рассудку.

Язычники считали рассудок универсальной сущностью, христиане индивидуализировали его; язычники видели в рассудке сущность человека, христиане — только часть самих себя. Поэтому язычники считали бессмертным, то есть божественным, только разум, род, а христиане — индивид. Отсюда само собой вытекает дальнейшее разли­чие между языческой и христианской философией.

Наиболее определенное выражение, наиболее характер­ный символ этого непосредственного единства рода и ин­дивидуальности в христианстве есть Христос, действи­тельный бог христиан. Христос есть прообраз, сущее понятие человечества, совокупность всех нравственных и божественных совершенств, понятие, исключающее все отрицательное и несовершенное, чистый, небесный, безгрешный человек, человек рода, Адам Кадмон, но рассматриваемый не как полнота рода человеческого, а непосредственно как один индивид, как одно лицо. Христос, то есть христианский Христос религии, есть не центральный пункт, а конец истории. Это вытекает как из понятия о нем, так и из истории. Христиане ждали конца мира, конца истории. Сам Христос ясно и определенно предсказывает в Библии близкий конец мира, вопреки всем лживым софизмам наших экзегетов. История поко­ится только на отличии индивида от рода. Там, где пре­кращается это отличие, прекращается и история, разум, смысл истории. Человеку остается только созерцание и усвоение этого осуществившегося идеала и неприкрытое стремление к распространению его — проповедь, что бог явился, и наступил конец мира.

Так как непосредственное (3) единство рода и индивида простирается за пределы разума и природы, этот уни­версальный, идеальный индивид вполне естественно и неизбежно стал считаться сверхъестественным, небесным существом. Поэтому нелепо выводить из разума тождество рода и индивида; ведь только фантазия осуществляет это единство, фантазия, для которой нет ничего невозмож­ного, та самая фантазия, которая творит чудеса; в самом деле, индивид есть величайшее чудо; будучи индивидом, он в то же время является идеей, родом, человечеством во всей полноте его совершенств и бесконечности. По­этому так же нелепо отвергать чудеса, но принимать библейского или догматического Христа. Приняв прин­цип, нельзя отрицать его неизбежных следствий.

О полном отсутствии в христианстве понятия рода осо­бенно свидетельствует характерное учение его о всеобщей греховности людей. Это учение основано на требовании, чтобы индивид не был индивидом, а это требование в свою очередь коренится в предположении, что индивид сам по себе есть совершенное существо, исчерпывающее выраже­ние или бытие рода. Здесь совершенно отсутствует объек­тивное созерцание, сознание того, что «ты» относишься к совершенству «Я», что люди только совместно образуют человека и являются тем, чем может и должен быть человек. Все люди грешны. Я допускаю это; но все они грешат по-разному: между ними наблюдается очень большое, суще­ственное различие. Один человек имеет склонность ко лжи (4), другой — нет; он скорее пожертвует своей жизнью, чем нарушит свое слово или солжет; третий любит выпить, четвертый любит женщин, пятый свободен от всех этих недостатков или по милости природы или бла­годаря энергии своего характера. Таким образом, люди взаимно дополняют один другого не только в физиче­ском и интеллектуальном, но и в моральном отношении, благодаря чему в целом они являются тем, чем они должны быть, и представляют собой совершенного чело­века.

Поэтому общение облагораживает и возвышает; в обще­стве человек невольно, без всякого притворства, держит себя иначе, чем в одиночестве. Любовь, особенно половая любовь, творит чудеса. Муж и жена взаимно исправляют и дополняют друг друга и, только соединившись, пред­ставляют собой род, то есть совершенного человека (5). Любовь немыслима вне рода. Любовь есть не что иное, как самоощущение рода, выраженное в половом различии. Реальность рода, служащая вообще только объектом ра­зума, предметом мышления, становится в любви объектом чувства, истиной чувства; ибо в любви человек выражает недовольство своей индивидуальностью, постулирует суще­ствование другого как потребность сердца и причисляет другого к своему собственному существу, признает жизнь, связанную с ним любовью, жизнью истинно человече­ской, соответствующей понятию человека, то есть рода. Личность недостаточна, несовершенна, слаба, беспомощна; а любовь сильна, совершенна, удовлетворена, спокойна, самодовольна, бесконечна, так как в любви самоощущение индивидуальности обращается в самоощущение совер­шенства рода. Но и дружба действует так же, как любовь, по крайней мере там, где она является истинной, искрен­ней дружбой и носит характер религии, как это было у древ­них. Друзья дополняют друг друга; дружба есть залог добродетели, даже больше: она есть сама добродетель, но добродетель общественная. Дружба возможна только между людьми добродетельными, как говорили еще древ­ние. Но для нее не нужно совершенного сходства или ра­венства, а скорее она требует различия, так как дружба покоится на стремлении к пополнению себя. Благодаря другу человек дополняет то, чего ему недостает. Дружба искупает недостатки одного добродетелями другого. Друг испрашивает оправдания для друга перед богом. Как бы ни был порочен человек сам по себе, его хорошие задатки обнаруживаются в том, что он ведет дружбу с людьми достойными. Если я сам не могу быть совершенным суще­ством, то я по крайней мере ценю добродетель и совершен­ство в других. Поэтому, если когда-нибудь бог пожелает судить меня за мои грехи, слабости и ошибки, я выставлю ему в качестве защитника и посредника добродетели моего друга. Бог оказался бы существом деспотическим и неразумным, если бы осудил меня за грехи, которые хотя я и совершил, но сам же осудил их, любя своих дру­зей, свободных от этих грехов.

Но если уже дружба, любовь делают из несовершен­ного существа существо хотя бы относительно совершен­ное, то тем более грехи и ошибки отдельного человека должны исчезнуть в самом роде, который только в чело­вечестве в целом получает надлежащее бытие (6) и лишь поэтому является предметом разума. Жалобы на грехи раздаются только там, где человеческий индивид в своей индивидуальности считает себя существом по себе совер­шенным, абсолютным, не нуждающимся в другом су­ществе для реализации рода, для реализации совершен­ного человека, где место сознания рода заступило исклю­чительное самосознание индивида, где индивид перестал смотреть на себя, как на часть человечества, не отличает себя от рода и потому свои грехи, свою ограниченность и свои слабости считает грехами, ограниченностью и сла­бостями самого человечества. Но тем не менее человек не может совершенно утратить сознание рода, потому что его самосознание существенно связано с сознанием дру­гих людей. Поэтому там, где род не является человеку как род, он является ему как бог. Человек возмещает отсутствие понятия рода понятием бога, как существа, свободного от всех ограничений и недостатков, которые удручают индивида и, по его мнению, даже самый род, так как здесь индивид отождествляется с родом. Но такое свободное от индивидуальной замкнутости, неограничен­ное существо есть не что иное, как род, открывающий бесконечность своей сущности в том, что он осуществляет себя в бесчисленном множестве разнообразных индиви­дов. Если бы все люди были абсолютно равны, то между родом и индивидом, разумеется, не было бы различия. Но тогда существование множества людей было бы чистой роскошью; цель рода достигалась бы при помощи одного лица; все человечество могло бы быть заменено одним человеком, наслаждающимся счастием бытия.

Разумеется, сущность человека есть нечто единое. Но эта сущность бесконечна; поэтому ее действительное бытие является бесконечным, взаимно дополняющим себя разнообразием, в котором открывается богатство сущности. Единство в сущности есть многообразие в бытии. Между мною и другим, — а другой есть представитель рода, и. даже будучи один, он заменяет мне потребность во многих других, имеет для меня универсальное значение, является как бы уполномоченным человечества и говорит мне, одинокому, как бы от его имени, поэтому я даже в обществе одного лица веду общественную, человеческую жизнь, — между мною и другим имеется существенное, качественное различие. Другое есть мое «ты» — хотя это относится к обеим сторонам — мое второе «Я», объектированный для меня человек, мое вскрытое внутреннее «Я», око, видящее самого себя. Благодаря другому я сознаю впер­вые человечество, узнаю и чувствую, что я человек; лю­бовь к нему доказывает мне, что он необходим мне, а я не­обходим ему, что мы оба не можем существовать друг без Друга, что только общение создает человечество. Кроме того, между «Я» и «ты» существует также качественное, критическое различие в моральном смысле. Другой есть моя объективированная совесть: он укоряет меня моими недостатками, даже когда не называет их открыто: он — мое олицетворенное чувство стыда. Сознание нравствен­ного закона, права, приличия, истины тесно связано с соз­нанием другого. Истинно только то, в чем другой согла­шается со мной — единомыслие есть первый признак истины, но только потому, что род есть последнее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, мое мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, мое мнение есть случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Ис­тинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует. Но другой в отношении меня есть представи­тель рода, уполномоченный множества других; его сужде­ние может иметь для меня даже большее значение, чем суждение бесчисленной толпы. «Пусть мечтатель приобре­тает столько учеников, сколько песчинок в море, но песок остается песком; а жемчужиной мне будешь ты, мой ра­зумный друг!» Поэтому согласие другого служит для меня признаком закономерности, всеобщности, истинности моих мыслей. Я не могу настолько отрешиться от себя, чтобы судить о себе совершенно свободно и беспристрастно, а суждение другого беспристрастно; благодаря ему я исправляю, дополняю, расширяю свое собственное су­ждение, свой собственный вкус, свое собственное знание. Одним словом, между людьми существует качественное, критическое различие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматривает их как один и тот же индивид, потому что не знает различия между родом и индивидом; христианство признает для всех людей без различия одно и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследственный грех.

Благодаря исключительной субъективности христиан­ство не признает рода, в котором именно и заключается разрешение, оправдание, примирение и спасение от грехов и недостатков индивидов: Христианству для победы над грехом понадобилась сверхъестественная, особая, опять-таки личная, субъективная помощь. Если я один составляю род, если кроме меня нет других, качественно отличных от меня людей или, что то же, если нет различия между мной и другим, если все мы совершенно равны, если мои грехи не нейтрализуются и не парализуются про­тивоположными качествами других людей, тогда, конечно, мой грех есть вопиющий позор, возмутительное преступ­ление, которое можно искупить только необычайным, нечеловеческим, чудесным средством. Но, к счастью, существует путь естественного примирения: другой ин­дивид сам по себе есть посредник между мной и священной идеей рода. «Человек человеку бог». Мои грехи уже по­тому оказываются введенными в свои границы и обращаются в ничто, что они только мои грехи и не являются сверх того грехами других людей.
Примечания.

  1. «Язычники потому осмеивали христиан, что они угрожали гибелью небу и звездам, которые мы покидаем такими же, какими их нашли, а самим себе, то есть людям, имеющим не только свое начало, но и свой конец, они обещали вечную жизнь после смерти» ( Минуции Феликс, Октав, гл. II, § 2).

  2. Аристотель, как известно, в своей «Политике» утверждает, что индивид, как не удовлетворяющий сам себя, относится к госу­дарству так, как часть к целому, и что поэтому государство по своей природе предшествует семье и индивиду, так как целое по необхо­димости появляется раньше части. Правда, христиане «жертво­вали» также «индивидом», то есть личностью как частью, целому, роду, общине. Часть, говорит св. Фома Аквинский, один из вели­чайших христианских мыслителей и богословов, жертвует собой в силу естественного инстинкта интересам сохранения целого. «Каждая часть по природе любит целое больше себя. И каждый отдельный человек по природе любит больше благо своего рода, чем свое личное благо или благополучие. Поэтому всякое отдельное существо по-своему любит бога, как всеобщее благо, больше, чем самого себя» (Summae Р. I., Qu. 60, Агt. V). Поэтому христиане в этом отношении думали так же, как древние. Фома Аквинский восхваляет (de Regim. Princip.,lib III, с. 4) римлян за то, что они превыше всего ставили свое отечество и своим благом жертвовали его благу. Но все эти мысли и настроения в христианстве встре­чаются только на земле, а не на небе, в морали, а не в догматике, в антропологии, а не в богословии. Как предмет богословия инди­вид есть сверхъестественное, бессмертное, самодовлеющее, абсо­лютное, божественное существо. Языческий мыслитель Аристотель

  3. считает дружбу («Этика», кн. 9, гл. 9) необходимой для счастья, а христианский мыслитель Фома Аквинский это отрицает. «Обще­ние друзей, — говорит он, — не есть необходимость для человече­ского счастья, поскольку человек имеет уже всю полноту своего совершенства в боге». «Поэтому душа, наслаждающаяся исключи­тельно богом, все-таки блаженствует, даже если она не имеет возле себя ближнего, которого она любила бы» (Prima Secundae, Qu. 4, 8). Следовательно, даже и в блаженстве язычник сознает' себя одиноким как индивид и потому нуждается в другом существе, себе подобном, нуждается в роде; а христианин не нуждается в дру­гом «Я», раз он как индивид не есть индивид, а есть род, всеобщее существо, раз он обретает «всю полноту своего совершенства в боге» то есть в себе самом.

  4. В смысле религии и богословия род не представляется, конечно, безграничным, всеведущим и всемогущим, но только по­тому, что божественные свойства существуют лишь в воображении и образуют только предикаты, только выражения человеческого чувства и способности представления, как это показано в настоя­щей книге.

  5. Я умышленно говорю: непосредственное, то есть сверхъесте­ственное, фантастическое, ибо посредственное, разумное, есте­ственно-историческое единство рода и индивида основывается только на половом моменте. Я человек только как мужчина или как жен­щина. Или — или, или свет или тьма, или мужчина или женщина — таково творческое слово природы. Но для христианина действи­тельный человек, женщина или мужчина, есть только «животное»; его идеал, его сущность есть кастрат — человек бесполый; ведь для него человек, в смысле рода, есть не что иное, как олицетворен­ное бесполое существо, противоположность мужчины и женщины, так как и то и другое — люди.

  6. Так, например, у сиамцев ложь и обман составляют врож­денные пороки, но им же присущи и добродетели, которых нет у других пародов, свободных от этих пороков сиамцев.

  7. У индусов (по закону Ману) «почитается совершенным че­ловеком тот, кто состоит из трех соединенных лиц: из своей жены, себя самого и своего сына. Ибо муж и жена, отец и сын суть едино». Также и ветхозаветный земной Адам сознает себя несовершенным без жены и стремится к ней. Но Адам новозаветный, христианский, рассчитывающий на кончину этого мира, не имеет уже половых стремлений и функций.

  8. «Только все люди в совокупности, — говорит Гете слова, ко­торые однажды уже где-то я цитировал, но здесь не могу воздер­жаться, чтоб не повторить их, — познают природу; только все люди в совокупности любят человеческое».



Глава восемнадцатая

^ ХРИСТИАНСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ СВОБОДНОГО БЕЗБРАЧИЯ И МОНАШЕСТВА

Понятие рода и значение жизни рода исчезло с появле­нием христианства. Этим лишний раз подтверждается при­веденное выше положение, что христианство не заключает в себе принципа культуры. Если человек непосредственно отождествляет род с индивидом и считает это тождество своим высшим существом, своим богом, если, таким обра­зом, идея человечества служит для него объектом только как идея божества, то пропадает потребность в культуре: человек вмещает все в себе, в своем боге, и поэтому не чув­ствует потребности восполнять себя другим индивидом, представителем рода, созерцанием мира вообще — потреб­ности, на которой только и покоится стремление к куль­туре. Но тем не менее человек достигает своей цели — он достигает ее в боге. Бог есть именно эта достигнутая цель, осуществленная высшая цель человечества. Но каждый индивид думает, что бог существует только ради него. Только бог и нужен христианам. Им не нужны ни другой индивид, ни род, ни мир; внутренняя потребность в другом отсутствует. Бог заменяет мне род, заменяет другого. Только отрекаясь от мира, обособляясь от него, я сильнее чувствую потребность в боге, живее ощущаю присутствие бога и чувствую, что такое бог и чем он должен быть для меня. Разумеется, и религиозный человек нуждается в общении, в общественном назидании. Но потребность в другом лице сама по себе — вещь второстепенная. Спа­сение души есть основная идея, главная задача христиан­ства, но это спасение заключается только в боге, только в сосредоточении на нем. Требуется деятельность для других как условие спасения, но основа спасения есть бог, непосредственное отношение к богу. И поэтому деятель­ность для других имеет только религиозное значение, основой и целью ее является отношение к богу, в силу чего она есть в сущности деятельность для бога, для прослав­ления его имени, для распространения его славы. Но бог есть абсолютная субъективность, отрешенная от мира, сверхмировая, освобожденная от материи, жизни рода и, тем самым, от половых различий. Поэтому отчуждение от мира, от материи, от жизни рода есть существенная цель христианина *. И эта цель реализуется чувственным образом в монашестве.

Утверждение, будто монашество появилось впервые на Востоке, — самообман. Во всяком случае, защищая это положение, надо оставаться справедливым и объяс­нять тенденцию, противоположную монашеству, не ха­рактером самого христианства, а духом, природой Запада вообще. Но чем тогда объяснить восторженное отношение Запада к монашеству? Нет, монашество вытекает из са­мого христианства; оно было необходимым следствием веры в небо, которое христианством обещано человечеству: Где небесная жизнь есть истина, там земная жизнь есть ложь; где фантазия есть все, там действительность — ничто. Земная жизнь теряет свою цену для того, кто верит в веч­ную, небесную жизнь. Или, вернее, она уже потеряла для него всякую цену: вера в небесную жизнь есть вера в ничтожество и бренность этой жизни. Я не могу пред­ставить себе загробной жизни без того, чтобы не томиться по ней, — чтобы не вкидывать жалкую земную жизнь взглядом сострадания или презрения. Небесная жизнь не может быть предметом, законом веры, не будучи в то же время моральным законом. Она должна определять мои поступки (1) для того, чтобы моя жизнь соответствовала моей вере: я не должен привязываться к преходящим бла­гам этой земли. Я не должен и не хочу, ибо что такое все эти блага в сравнении со славой небесной жизни? (2)

Правда, качество будущей жизни зависит от качества, от моральных свойств этой жизни, но нравственность сама определяется верой в вечную жизнь. И эта соответствую­щая загробной жизни нравственность заключается в отвра­щении от этого мира, в отрицании этой жизни. Чувствен­ное проявление этого духовного отвращения есть мона­стырская жизнь. Все должно в конце концов проявляться внешне, чувственно (3). Монастырская и вообще аскети­ческая жизнь есть жизнь небесная, насколько она прояв­ляется и может проявиться здесь, на земле. Если моя душа принадлежит небу, то мое тело не может и не должно при­надлежать земле. Душа оживляет тело. Когда душа уле­тает на небо, покинутое тело умирает и вместе с ним уми­рает соединительный, связующий орган между миром и душой. Смерть, отделение души от тела, по крайней мере от этого грубого материального, греховного тела, есть переход на небо. Но если смерть условие блаженства и нравственного совершенства, то единственным законом морали неизбежно является укрощение, умерщвление плоти. Нравственная смерть есть необходимое предвосхищение естественной смерти — необходимое потому, что было бы в высшей степени безнравственно достижение неба предо­ставить смерти чувственной, которая не есть акт мораль­ный, но акт естественный, общий человеку и животному. Поэтому смерть должна возвыситься до акта мораль­ного, стать актом самодеятельности. «Я каждый день умираю», — говорит апостол (4), — и это изречение осно­ватель монашества св. Антоний сделал девизом своей жизни.

Мне могут возразить, что христианство стремилось только к духовной свободе. Пусть так; но что такое духов­ная свобода, не выражающаяся в поступках, не проявляю­щаяся в чувственной форме? Или ты думаешь, что твоя свобода зависит только от тебя, от твоей воли, от твоих мыслей? О, тогда ты сильно ошибаешься; значит, ты никогда не переживал истинного акта освобождения! Пока ты связан известным положением, известной профессией, известными отношениями, твои поступки невольно опреде­ляются ими. Твоя воля, твои убеждения освобождают тебя только от сознательных, а не от скрытых, бессоз­нательных границ и впечатлений, заключающихся в самой природе вещей. Поэтому нам не жутко, мы не подавлены только тогда, когда мы пространственно, чувственно, отдаляемся от того, с чем мы порвали внутренним обра­зом. Только чувственная свобода есть залог истинной ду­ховной свободы. Человек, действительно переставший духовно интересоваться земными благами, готов совер­шенно отказаться от них, чтобы окончательно облегчить свое сердце. Все то, чего я не признаю в силу своих убежде­ний, но от чего я еще не отрешился, тяготит меня, потому что противоречит моим убеждениям. Долой все это! Рука не должна удерживать того, что вылетело из головы. Только убеждение сообщает силу рукопожатию; только убеждение освящает обладание. Тому, кто должен обладать женой так, как если бы он не обладал ею, лучше не иметь ее вовсе. Обладать так, как будто не обладаешь, значит обладать без убеждения в обладании, то есть в сущности не обладать вовсе. И кто поэтому говорит: обладайте этой вещью так, как если бы вы ею не обладали, только дели­катным, вежливым образом внушает вам не обладать ею вовсе. То, что становится чуждым моему сердцу, перестает принадлежать мне и свободно улетучивается. Св. Анто­ний решил отречься от мира, как только услышал слова: «Если хочешь быть совершенным, иди продай имение свое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и иди вслед за мной». Св. Антоний понял истинный смысл этих слов. Он пошел, продал свое имущество и роздал его нищим. Только этим он доказал свою духовную свободу от сокровищ этого мира (5).

Разумеется, такая свобода, такая истина противоречит современному христианству, утверждающему, будто го­сподь хотел только духовной свободы, т. е. свободы, не требующей ни жертв, ни энергии, свободы иллюзорной, свободы самообмана такой свободы от земных благ, которая заключается в обладании и наслаждении этими благами. Поэтому господь будто и говорил: «Иго мое легко». Как дико, как нелепо было бы христианство, если бы оно заставляло людей жертвовать сокровищами этого мира! Тогда оно и не годилось бы для этого мира. В действитель­ности дело обстоит иначе. Христианство в высшей степени практично и житейски мудро: оно предоставляет освобож­дение от сокровищ и удовольствий этого мира естествен­ной смерти, — самоумерщвление монахов есть не христиан­ское самоубийство, — а обладание земными сокровищами и наслаждение ими предоставляет нашей самодеятельности Истинные христиане, правда, не сомневаются в истинности небесной жизни, сохрани боже! В этом они вполне согласны и теперь еще с древними монахами; но они ожидают этой жизни терпеливо, преданные воле божией, то есть воле своекорыстия, стремлению к наслаждению благами этого мира (6). Но я гадливо и с презрением отворачиваюсь от современного христианства, где невеста Христова клянется вечным связующим, неопровержимым, священным, истин­ным словом божиим и при этом — о позорное лицемерие! — сама охотно исповедует полигамию, по крайней мере по­следовательную полигамию, которая, однако, в глазах истинных христиан мало чем отличается от полигамии одновременной, и я возвращаюсь с священным трепетом к непризнанной истине целомудренной монастырской кельи, где душа, вверенная небу, не имела греховной связи с чуждой ей земной плотью!

Жизнь вне мира, сверхъестественная жизнь, есть жизнь безбрачная по существу. Безбрачие — разумеется не в качестве закона — заключается во внутренней сущности христианства. Достаточным доказательством этого служит сверхъестественное происхождение спасителя. Этой верой христиане освятили непорочную девственность, как спасительный принцип, как принцип нового, христианского мира. Нельзя ради нерасторжимости брака ссылаться на такие места из Библии, как «размножайтесь», или «что бог сочетал, человек да не разлучает». Первое изречение, как заметили еще Тертуллиан и Иероним, относится только к незаселенной земле, к началу мира, а не к концу его наступившему после непосредственного пришествия бога на землю. Второе изречение относится только к браку, как установлению ветхозаветному. Иудеи интересовались вопросом, может ли человек разводиться со своей женой, и, вышеприведенный ответ служил самым целесообразным решением этого вопроса. Кто раз вступил в брак, должен считать его священным. Взгляд на другую есть уже измена. Брак сам по себе есть индульгенция, обусловленная слабостью, или скорее энергией чувственности, зло, требующее возможного ограничения. Нерасторжимость брака есть ореол святости, выражающий как раз противополож­ное тому, чего ищут в нем ослепленные этим ореолом, обитые с толку люди. Брак, как таковой, то есть в смысле совершенного христианства, есть грех (7) или, по меньшей мере, слабость, которая допускается и извиняется только с тем условием, чтобы ты ограничился одной — заметь! — одной женой навсегда. Короче говоря, брак освящается не в Новом, а только в Ветхом завете. Новый завет знает более возвышенное, сверхъестественное начало — тайну незапятнанной девственности (8). «Если кто может вместить это, да вместит». «Чада века сего женятся и выходят за­муж, а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых не женятся и замуж не выходят. И умереть уже не могут, ибо они равны ангелам и суть сыны божии, будучи сынами воскресения» (9). Итак, на небе люди не же­нятся; небо исключает начало половой любви, как начало земное, мирское. Но небесная жизнь есть истинная со­вершенная, вечная жизнь христианина. Если я предназна­чен для неба, я не буду связывать себя узами, которые уничтожаются моим истинным назначением. Если я сам по себе в возможности являюсь существом небесным, то я по­стараюсь осуществить эту возможность уже на земле (10). Брак, отвергнутый небом, существенным предметом моей веры, надежды и любви, изгнан также и из моей головы и сердца. Мое сердце так переполнено небом, что в нем нет уже места земной женщине. Я не могу разделить свое сердце между богом и человеком (11). Любовь христианина к богу не есть любовь абстрактная, или всеобщая, подобно любви к истине, справедливости, науке; это любовь к субъектив­ному, личному богу, и потому это любовь субъективная, личная. Существенное свойство этой любви заключается в том, что она — любовь исключительная, ревнивая, так как ее предметом является существо личное и притом наивысшее, не имеющее себе подобных. «Будь верен Иисусу (а Иисус Христос есть бог христианина) в жизни и смерти; положись на его верность; он один может тебе помочь, когда все тебя покинут. Твой возлюбленный не хочет видеть около тебя никого другого; он один желает обладать твоим сердцем и господствовать в твоей душе, подобно царю на троне». «Что значит мир без Иисуса? Без Христа всюду адская мука, с Христом везде небесное блаженство»... «Ты не можешь жить без друга, но если ты не ставишь выше всего дружбу Христа, твоя жизнь будет исключи­тельно печальна и безутешна». «Люби всех ради Иисуса, а Иисуса — ради него самого. Один Иисус Христос до­стоин любви». «Бог мой, любовь моя, ты весь мой, а я весь твой». «Любовь... надеется и полагается на бога, даже если он не относится к ней благосклонно (или если это горько — non sapit), ведь любовь нераздельна со страданием...» «Ради своего возлюбленного любящий должен переносить все, даже тяжкое и скорбное». «Мой бог, мое все... в твоем присутствии мне все приятно, в твоем отсутствии все противно... Без тебя мне ничто не мило». «О, когда же на­ступит наконец тот блаженный, желанный час, когда ты окончательно сольешься со мной и станешь для меня всем! Пока я не удостоюсь этого, радость моя будет только ча­стичной». «Когда мне было хорошо без тебя и дурно с то­бой? Я скорее соглашусь быть бедным ради тебя, чем бо­гатым без тебя. Я скорее соглашусь быть земным стран­ником с тобой, чем владыкой неба без тебя. Где ты — там небо; где тебя нет — там смерть и ад. Я тоскую только по тебе». «Ты не можешь одновременно служить богу и радоваться тому, что происходит. Удались от всех друзей и знакомых и не думай о временных утехах. Верующие во Христа должны следовать заповеди св. апостола Петра и смотреть на себя только как на странников и гостей в этом мире» (12). Итак, любовь к богу, как к личному суще­ству есть настоящая, форменная, личная, исключитель­ная любовь. Как я могу любить бога как бога и в то же время любить смертную женщину? Могу ли я ставить бога на одну доску с женщиной? Нет, душа, истинно любящая бога, не может любить женщину — это измена. «Всякий, имею­щий жену, — говорит апостол Павел, — думает только о жене; всякий, не имеющей жены, думает только о боге. Женатый думает о том, как угодить жене, а неженатый — как угодить богу».

Истинный христианин одинаково не чувствует потреб­ности ни в образовании — принципе мирском, противном душе, ни в любви (естественной). Бог вознаграждает его за скудость, за неудовлетворенную потребность в обра­зовании, в любви, в женщине и семье. Христианин непо­средственно отождествляет индивид с родом: поэтому он отвергает половое различие, как тягостный, случайный придаток (13). Только муж и жена вместе образуют действи­тельного человека; муж и жена вместе есть бытие рода, ибо их союз есть источник множества, источник других людей. Поэтому человек, сознающий свою мужественность, чувствующий себя мужчиной и считающий это чувство естественным и закономерным, сознает и чувствует себя существом частичным, которое нуждается в другом частич­ном существе для создания целого, истинного челове­чества. Христианин, напротив, в своей исключительной, природной субъективности, считает себя существом, со­вершенным в самом себе. Но это воззрение исключает половой инстинкт, как противоречащий его идеалу, его высшему существу. Поэтому христианин и должен был подавлять в себе этот инстинкт.

Разумеется, христианин чувствовал потребность в поло­вой любви, но считал ее противоречащей своему небесному, назначению, считал ее только естественной потребностью в том обыденном, презрительном смысле, какой придает этому слову христианство, а не потребностью моральной, внутренней, так сказать, метафизической, то есть суще­ственной потребностью, которую человек может ощущать только тогда, когда не гонит от себя половой инстинкт, а скорее относит его к своей внутренней сущности. Поэтому в христианстве брак не считается священным, по крайней мере, он считается таковым только мнимо, иллюзорно, ибо естественное начало брака, половая любовь, есть на­чало несвященное, отрицаемое небом (14). А то, что человек исключает из своего неба, он исключает из своей истинной сущности. Небо — его сокровищница. Не верь тому, что он устанавливает на земле, что он тут разрешает и санкционирует: здесь он должен приспособляться; здесь встречается много неожиданного, что не укладывается в его систему; здесь он ускользает от твоего взора, ибо он находится среди чуждых существ, внушающих ему страх. Но наблюдай его тогда, когда он отбрасывает свое инког­нито и выступает в своем истинном достоинстве, как гра­жданин небесного царства. На небе он говорит так, как думает; там ты услышишь его истинное мнение. Где его небо, там его сердце - небо есть его открытое сердце. Небо есть понятие всего истинного, благого, законного, того, что должно быть; земля есть понятие всего ложного, не­законного, того, чего не должно быть. Христианин исклю­чает из своего неба жизнь рода; там род прекращается, там существуют только чистые, бесполые индивиды, «духи»; там царит абсолютная субъективность. Следовательно, христианин исключает из своей истинной жизни жизнь рода; он отрицает начало брака, как начало греховное, зазорное, потому что безгрешной, истинной жизнью является только жизнь небесная (15).

Примечания.

  1. «Жизнь для бога не есть естественная жизнь, которая под­вержена тлению... Не должны ли мы томиться по будущему и от­носиться враждебно ко всему преходящему?.. Поэтому мы должны презирать эту жизнь и этот мир и всем сердцем стремиться к бу­дущей славе и радости вечной жизни» (Лютер, ч. I, стр. 466, 467).

  2. «Туда нужно устремлять дух свой, куда некогда он возне­сется» (Meditat. Sacrae Ioh. Gerhardi. Med. 46).

  3. «Кто стремится к небесному, тому не нравится земное. Кто жаждет вечного, тому преходящее тягостно» (Бернард, Epist. Ex persona Heliae monachi ad parentes). «Нет ничего в этой жизни ближе нашему сердцу, как умереть возможно скорее» (Тертуллиан Ароl. Adv. Gentes, гл. 41). Древние христиане праздновали поэтому не день рождения, как теперь, а день смерти (см. примеч к Мин. Феликсу е геc Gronovii. Lugd. Bat. 1719, стр.332). «Поэтому скорее следует советовать человеку-христианину, чтобы он терпеливо переносил болезнь даже желал смерти чем скорее, тем лучше Ибо, как говорит св. Киприан, ничто так не полезно христианину, как близкая смерть. Но мы предпочитаем слушать язычника Ювенала, который говорит: «Orandum est ut sit mens sana in corpore sano» («Нужно просить о том, чтобы здоровый ум был в здоровом теле») (Лютер, ч.IV, стр. 15).

  4. «Тот совершенен, кто духовно и телесно отрешился от мира». De modo bene vivendi ad Sororem S. VII (Из апокриф. соч. Бернарда).

  5. 1. Кор. 15, 31; см., однако, Иеронима, De vita Ьв уНа Раuli Eremitae.

  6. Естественно, что христианство обладало такой силой только до тех пор, пока, как пишет Иероним к Деметрии, кровь нашего господа была еще тепла и вера таилась еще в свежей крови (см. об этом предмете у Арнольда, Von der ersten Christen Genugsamkeit und Verschmahung alles Eigennutzes (I. c. B. IV, гл. 12, §7-16).

  7. Совсем иначе думали древние христиане. «Трудно, даже невозможно одновременно наслаждаться настоящими и будущими благами» (Иероним, Ерist. Juliano). «Ты слишком хитроумен, брат мой, если предполагаешь теперь участвовать в наслаждениях мира, а потом царствовать вместе со Христом» (он же, Epist. ad Heliodorum). «Вы хотите нераздельно обладать и богом и тварью, но это невозможно. Нельзя одновременно радоваться и богу и тварям". (Таулер, Ed. с. р. 334). Но, разумеется, они были абстрактными христианами. А мы теперь живем в век примирения. О, конечно!

  8. «Грешить — значит не желать совершенства» (Иероним, Ерist. ad Heliodorum de laude vitae solit). Замечу кстати, что при­веденную здесь цитату из Библии о браке я толкую в том смысле в каком ее понимает вся история христианства.

  9. Брачное состояние не есть нечто новое или необычное и даже язычники, руководствуясь суждением разума, считали брак благим и похвальным делом» (Лютер, ч. II стр. 337а).

  10. Ев. от Луки, 20, 34—36.

  11. «Кто желает войти в рай, должен отрешиться от всего, что
1   2   3   4

Похожие:

Тайна воскресения и сверхъестественного рождения iconРеформа священства
Богу мужчин. Обновление христианской жизни связано с празднованием воскресенья – как дня воскресения и дня сошествия Святого Духа....

Тайна воскресения и сверхъестественного рождения iconУчастника программы: Год рождения: Место рождения Национальность
Есть ли дети/с кем живут/адрес + (имя, фамилия, дата рождения, паспортные данные)

Тайна воскресения и сверхъестественного рождения iconУпражнения, чтобы быстро увидеть ауру
Ауры – это физическое проявление души, и человек способен видеть их. В этом нет ничего сверхъестественного – лишь обычная физика...

Тайна воскресения и сверхъестественного рождения iconИскусство возвращения Королевы" игра в медитацию "Инструментальная...
Оглянулись мы как-то вокруг и увидели, что с самого рождения и до самых последних дней, знаем мы это или нет, все втянуты в самые...

Тайна воскресения и сверхъестественного рождения iconО реликтах древних мистерий в лирике николая клюева
Я хотел бы здесь остановиться на вопросах, связанных с поэтическим профетизмом Клюева и провозглашаемой им (вернее, – его лирическим...

Тайна воскресения и сверхъестественного рождения iconС днем рождения, петербург!
День рождения Санкт-Петербурга! Как и все люди Земли из года в год отмечают свой день рождения, приглашая гостей, так и наш город...

Тайна воскресения и сверхъестественного рождения iconПервый документ: все о регистрации рождения ребенка
Новоиспеченным родителям, как правило, в последнюю очередь хочется думать о формальностях. Однако приходится. В течение месяца после...

Тайна воскресения и сверхъестественного рождения iconПервый документ: все о регистрации рождения ребёнка
Новоиспеченным родителям, как правило, в последнюю очередь хочется думать о формальностях, однако приходится. В течение месяца после...

Тайна воскресения и сверхъестественного рождения iconСимферопольскому Городскому Голове Агееву В. Н. Worlds birthday крымская дирекция
Симферополе Чествований Дней рождения уроженцев, жителей и гостей славного города – Симферополя, которые будут приглашаться на родину,...

Тайна воскресения и сверхъестественного рождения iconРуководство соревнованиями. Руководство соревнованиями осуществляется...
В соревнованиях принимают участие девочки и мальчики трех возрастных групп: 2002 год рождения и младше, 2001 год рождения, 2000 год...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
uchebilka.ru
Главная страница


<