Аспект пресс




НазваниеАспект пресс
страница7/34
Дата публикации27.02.2013
Размер4.86 Mb.
ТипУчебное пособие
uchebilka.ru > История > Учебное пособие
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   34
Глава II

^ РЕЛИГИЯ КАК ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЙ

ФЕНОМЕН

1. Проблема многообразия и единства исторических форм религии:

феноменологический и исторический способы ее изучения.

2. Религии в истории общества:

элементарные формы религиозной жизни;

религии первых цивилизаций — Египта, Месопотамии, Инда;

религии “классических” цивилизаций древнего мира: зороастризм, индуизм, конфуцианство и даосизм, религии греков и римлян, иудаизм” мировые религии — буддизм, христианство, ислам.

3. Критика религии. Атеизм как исторический феномен.

^ 1. ПРОБЛЕМА МНОГООБРАЗИЯ И ЕДИНСТВА ИСТОРИЧЕСКИХ ФОРМ РЕЛИГИИ;

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ И ИСТОРИЧЕСКИЙ СПОСОБЫ ЕЕ ИЗУЧЕНИЯ

Реально, в исторической действительности существует множество конкретных религий. Этнографические и исторические исследования обнаружили поразительное разнообразие верований и обрядов у разных народов и на разных ступенях исторического развития. Одна из основных и нелегких уже в силу обилия материала задач религиеведения заключается в описании, каталогизации, классификации и систематизации исторических религий, т. е. тех, которые существовали в прошлом и существуют сегодня.

Решение этой задачи сталкивается с трудностью, имеющей принципиальный характер. Нужно найти путеводную нить, которая помогла бы разобраться в многообразии исторических форм религии и ответить на вопрос, существует ли между ними связь, представляют ли они собой некое единство. Сравнивая между собой разные религии, можно выявить сходные, общие черты и различил. Но чтобы сравнивать, нужно располагать соответствующим масштабом сравнения, т. е. заранее установить те общие для разных религий параметры, обладание которыми только и делает их сравнимыми между собой. Есть смысл и возможность сравнивать между собой, например, тотемизм и христианство, если между ними установлено нечто общее, если существует основание для сравнения. Вопрос заключается в том, каким образом установить это основание, где искать масштаб для сравнения? Это вопрос о соотношении исторического и феноменологического способов рассмотрения религии.

Исторический способ рассмотрения религии — одно из проявлений исторического мышления, мышления, которое исследует жизнь общества, человеческие отношения как движение во времени от одного состояния к последующим. Перед историком - череда различных состояний, между которыми он должен установить связь.

Историк в силу этой исходной своей позиции рассматривает религию во всем многообразии ее исторических форм. Каждая из них имеет самостоятельное значение как звено исторического процесса, каждая получает объяснение в рамках той или иной стадии исторического развития. Однако у народов, стоящих примерно на одной и той же ступени исторического развития, нередко существуют весьма несхожие религиозные формы; и различил при этом касаются не только каких-то деталей верований или культа, но и самого стиля, или духа, религии, т. е. ее отношения к человеческой жизни, предлагаемых ею способов решения проблем человеческого существования, отношения к “миру”. Примером может служить существование в одной стране, в Китае, на протяжении двух тысячелетий таких несходных религий, как конфуцианство и буддизм. Возникшие почти в одно и то же время и в сходных условиях общественного строя, они противоположны по духу своего вероучения и жизненным ориентациям: если конфуцианство освящает и принимает существующий порядок вещей, делает акцент на соблюдение строго установленных обрядов и церемоний, лишено интереса к мистике и потусторонней жизни, то буддизм принципиально отрицает ценность земной жизни и призывает к отрешению от земного существования, его забот.

Очевидный факт многообразия исторических религий может быть понят и объяснен в рамках исторического способа их рассмотрения только через рассмотрение каждой конкретной религии в контексте всей совокупности условий ее существования — материальных условий жизни людей, политических и социальных форм, художественного творчества и т. д. Иными словами, историк видит в религии составную часть того или иного культурного единства. Исходная позиция историка ведет его к тому, чтобы рассматривать религию как фактор культуры, т. е. рассматривать отношение между ними как отношение причинно-следственное: либо культура порождает религию, либо религия — культуру. В тех случаях, когда в религии усматривается главный фактор культуры, данная культура определяется по религиозному признаку —. как христианская, мусульманская и т. д. Так или иначе, с этой точки зрения история религии есть история человеческой культуры; история религии лишена своей особой, внутренней логики развития. В культуре лежат основания и могут быть найдены критерии сравнения или сопоставления разных религий.

Исторический способ рассмотрения религии оказался необходимым и в определенных пределах достаточно плодотворным, он помогает обнаружить и объяснить многообразие религий, происходящие в них перемены. Однако он таит в себе внутреннее противоречие, связанное с тем, что понятие религии выходит за пределы отдельных культур. Поэтому часто идут по пути поиска общего религиозного компонента разных культур, например христианской и мусульманской, т. е. фактически — по пути обособления религии от других компонентов культуры. Такая операция возможна лишь в обществе, достигшем высокого уровня дифференциации. Особенность западной современной культуры заключается в том, что здесь религия как ценностная система противостоит тому культурному комплексу, который может быть обозначен как государственно-гражданский, светский. Но распространять эту модель взаимосвязи религии и культуры на все исторически сложившиеся системы было бы как раз проявлением антиисторического подхода. Например, если в работе по истории культуры, относящейся к какой-либо древней цивилизации, выделить отдельную главу о религии, то это неизбежно приведет к произвольной ее изоляции от того контекста, в котором она реально существует, — от форм правления и социальной организации, от повседневной жизни, быта людей, от всей совокупности интеллектуальных и технических достижений, архитектуры, искусства. Однако такого рода операция довольно часто совершается, с тем чтобы вырванную из реального контекста религию можно было поставить в искусственный контекст “истории религии” как хронологической последовательности разных конкретных религий.

История религии, изолированная от ее культурного контекста, если таковая история стремится быть чем-то большим, чем простое хронологическое описание, должна искать какую-то опору — например, в этнографии. И тогда появляется “история религий народов мира”. Вот почему формирование “истории религии” как научной дисциплины вынудило искать возможности для восполнения ограниченности исторического подхода. Одна из таких воз можностей — разработка отдельных проблем специалистами, когда, например, о китайской религии преимущественное право судить предоставляется синологу, о религиях классической античности — филологу-классицисту, о примитивных религиях — этнологу-африканисту или американисту и т. д. Таким образом, фактически восстанавливается, только на ином уровне, признание укорененности исторически рассматриваемой религии в той или иной культуре.

Опорной могла служить также идея развития, теория общественного прогресса в духе Вико, когда в качестве исходного пункта истории берется религиозная фаза (“век богов” или, у Конта, “теологическая стадия”), а современность рассматривается как конечный пункт — “век людей”, позитивная стадия торжества науки. В таком случае религия представляется существующей в качестве пережитка, а отношение между религией и культурой превращается в отношение между прошлым и настоящим, предысторией и современностью. Религия предстает в виде некой независимой в сущности, от культурного контекста величины, порождения “незрелости” общества, с такими характеристиками, как “временность” и “преходящесть”. Отделенные от своего реального контекста, религии могут и должны рассматриваться в сравнении между собой, а не в сопоставлении с культурным контекстом. На этой основе и сложилась историческая наука о религии в качестве сравнительного религиеведения. Ее основоположник М. Мюллер пришел к понятию прарелигии, которая должна была быть объяснена из нее самой, помимо ссылок на различные исторические реальности. В настоящем следовало обнаружить следы религиозного прошлого, углубляясь все далее от одной исторической формы к другой.

В рамках такого подхода оказалось возможным открыть в античной культуре переход от “мифа” к “логосу” (в Греции — от мифологического сознания — к философско-художественному, в Риме — от магического — к гражданско-государственному и правовому). При этом как высшие оценивались те культуры, в которых религия вытеснялась в большей или меньшей степени другими формами мотивации — социально-политической организацией, искусством, моралью, технологией и т. д. Эта модель, противопоставляющая религию прогрессу и выносящая ее за пределы культуры как нечто ей чужеродное, противостоит тому факту, что человеческое сознание, пронизывающее и связывающее весь наш опыт, сознание как постижение человеком взаимосвязи вещей и себя самого на самом деле говорит об одном и том же на разных языках — на языке философии, поэзии, науки, политики и также религии. Но если принять этот подход, религия оказывается либо заблуждением, ошибкой человеческого ума или чувств, как у Э. Тайлора или Дж. Дж. Фрэзера, или чем-то “не от мира сего”, источником чего может быть лишь объект религиозной веры: веру в бога можно объяснить только существованием бога. Третьего не дано. Чтобы избежать этого тупика, историческое исследование должно было каждый раз вкладывать в понятие религии содержание, которое делало религию функционально значимой за пределами каждого данного историко-культурного контекста, т. е. искать общее понятие религии в качестве необходимой предпосылки исторического исследования конкретных религий.

Феноменологический способ рассмотрения религии в многообразии ее исторических форм усматривает, в сущности, нечто случайное. Феноменология видит в религии некую универсальную данность, существующую вне исторических религий, а в них находящую лишь свое внешнее проявление. Предметом феноменологии признается религиозный опыт, как бы стоящий по ту сторону форм его выражения и средств их познания. Задача феноменологии заключается в анализе структуры религиозных явлений, а не в установлении внешних черт сходства различных верований. Так, магия, жертвоприношение или молитва являются элементами, свойственными всем религиям мира, поэтому важно понять их значение в качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики. Это совсем иной срез анализа религии по сравнению с тем, который свойствен истории. С точки зрения феноменологии религия определяется как “встреча со священным” и как ответная деятельность человека, определяемого этим священным началом. Религия познается не из ее истории и не из культуры как контекста ее существования, а из “встречи со священным”. Феноменология рассматривает религию не в конкретном социальном контексте и не как исторически преходящее явление, а как нечто изначально, “естественно” присущее человеку, который по своей природе является существом религиозным (homo religiosus). Один из принципов феноменологии — “религия начинается с самой себя”, и потому не имеют смысла попытки выяснить ее происхождение.

Основы феноменологии религии в современном ее понимании разработаны прежде всего в трудах Р. Отто, Г. ван дер Леува и М. Элиаде.

Однако и феноменологический способ рассмотрения религии заключает в себе внутреннее противоречие. Он предписывает воздержание от суждений о реальности, стоящей “за” явлениями. Явления и есть конечные объекты, за которыми для феноменолога уже нет ничего. Поэтому у феноменологии религии нет системы, нет даже и бога в качестве непосредственно данного явления: феноменолог всегда имеет дело только с теми образами бога, которые существуют в разных религиях. Его не интересует вопрос об их истинности или ложности. И если при этом возникает вопрос о том, почему каждая данная религия должна восприниматься как какой-то вариант одного итого же “фундаментального феномена”, то феноменология не может ответить на этот вопрос. Для этого ей нужна помощь специалиста-историка. Если всем религиям одинаково присущ абсолютный характер, то почему они столь различны? Стремление сохранить исходный пункт феноменологии с присущим ему принципиальным антиисторизмом ведет к тому, что феноменологи вынуждены конструировать некое подобие религиозной истории человечества, в рамках которой возможны два варианта. Один из них выражен у М. Элиаде в утверждении о “деградации” от мифов к символам, т. е. о процессе, входе которого религия утрачивает свою особую природу и сводится к явлению, присущему культуре: специфическое растворяется в общем. Другой вариант отвергает объяснение многообразия религий, заключающееся в утверждении, что, по существу, есть только одна истинная религия, лишь отлитая в разные исторические формы. В противоположность такому подходу, стирающему границы между разными религиями, противопоставляется взгляд на историю верований как постепенное раскрытие истины людям. Разные религии в разной степени причастны к одной и той же истине. Такой точки зрения придерживался современный православный богослов, священник А. Мень, ссылаясь на Вл. Соловьева и других православных богословов и религиозных философов. С этой точки зрения, “в христианстве нашел свое внутреннее завершение длительный всемирно-исторический процесс религиозных исканий всего человечества”; в истории лежат пути, ведущие к истине, сама же истина — трансисторична, ее можно и должно интерпретировать в понятиях универсальных религиозных структур, которые призвана выявить феноменология.

Радикальное противопоставление этих двух способов рассмотрения религии — исторического и феноменологического — возможно все же лишь в теории. В практике же религиеведческих исследований эти два способа скорее дополняют друг друга, нежели взаимоисключают. Феноменология должна классифицировать исторический материал, в то время как историки культуры не могут обойтись без определения понятия религии, которое выходит за рамки отдельной исследуемой культуры. Феноменологическое утверждение “трансисторичности” религиозных структур в конечном счете имеет реальный смысл в качестве признания общих исторических закономерностей, действующих в различные исторические эпохи.

Используя эти способы, религиеведение получает возможность дать описание и классификацию религиозных феноменов, выявить в них моменты, конституирующие существующие типы религий, раскрыта существенные черты религиозных феноменов, их структуру и значение.

Феноменология религии стала самостоятельной отраслью рели-гиеведения, которую оказалось невозможно заменить социологией, психологией и историей религии, равно как и философией религии. Не только результаты, но и в особенности свойственный феноменологии метод анализа делают ее необходимой в разработке всего комплекса религиеведческих проблем и дисциплин. Полученные на этом пути результаты дают возможность представить религию в истории общества и в контексте развития культуры.

^ 2. РЕЛИГИИ В ИСТОРИИ ОБЩЕСТВА

ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ

Длившийся около 1,5 млн. лет, на протяжении “каменного века” — палеолита, процесс социогенеза и становления человека современного типа, человека разумного, завершился примерно 35—40 тыс. лет назад. Это был важный рубеж в развитии человечества, в рамках еще его доистории.

К этому рубежу пралюди— неандертальцы пришли, овладев уже I основными способами обработки камня и некоторых других материалов, умея добывать огонь, накопив запас знаний, необходимых для собирательства и охоты. Важнейшие социальные достижения этого времени — родовой строй, язык, обряды, живопись. С появлением рода биологические инстинкты, пищевой и половой, были поставлены под контроль общества. Человек стал человеком — существом социальным. Отныне его поступки регулируются не инстинктами, а традициями—обычаями, соблюдение которых делает возможным сохранение социальной группы. Каждое появляющееся на свет человеческое существо должно проходить длящийся годами процесс научения жизни в обществе — воспитания, необходимого для осознания своего места и обязанностей в группе, к которой оно принадлежит, овладения соответствующими знаниями и навыками соблюдения общего интереса, подчинения воле коллектива, его власти. Элементарной исходной исторической формой осознания общности членов человеческой группы сородичей был тотемизм. Это типичное для определенного уровня общественного развития представление группы людей, занимающихся собирательством и охотой, об их общем происхождении от мифического существа. В доживших до нашего времени элементарных религиях тотемизм встречался не повсеместно, но был широко распространен в особенности у австралийцев, меланезийцев и американских индейцев. Слово “тотем” употреблялось племенем оджибуэев (Северная Америка) для обозначения существа, находящегося в магически-мистическом отношении к индивиду или группе людей.

Тотемизм — представление о родственной связи всех членов рода с каким-то видом животных или растений. Это животное или растение являлось тотемом данной группы людей. Члены группы, тотемом которой был, например, медведь, считали себя медведями, а медведей — членами своей группы. Таким образом наглядно выражалось единство членов данного рода и их отличие от всех остальных. Тотем — символ, обозначение единства. Тотемистические представления обусловливают определенные отношения между людьми. Они делятся на “своих” и “чужих”, и вместе с этим разделением устанавливается, что можно и что нельзя. Мясо “своего” тотема нельзя употреблять в пищу, мужчины и женщины одной тотемной группы не могут вступать в брак — это табу. Возникает представление о дозволенном и запрещенном. С тотемом связано представление о существовании особых вещей, на них налагается табу, они становятся неприкасаемыми, “священными” — обращаться с ними можно, только соблюдая строжайшие правила, за нарушение которых полагались страшные наказания.

Считалось, что соблюдение этих правил обеспечивает сохранение рода, добычу пищи. Делая полезное животное тотемом, члены рода верили, что с помощью каких-то действий, например подражательных танцев, символических действий другого рода, можно заставить это животное размножаться. Пещерная живопись той эпохи почти исключительно изображает животных. Появляются магические действия. Одной из первых была магия охотничья.

Магия — символический образ действий (колдовских обрядов), имеющих своей целью достижение конкретного результата. Это получение нужного результата особым, не “прямым” способом. Так, можно добиться успеха на охоте за счет выносливости, смелости, опытности и прочего, а можно добиться успеха охоты, предварительно имитируя приемы, используемые на охоте. Или, действуя по аналогии, вызвать дождь. Таким образом, возникает представление, что некоторые человеческие действия помимо обычного имеют еще совсем особое значение, являются колдовскими приемами. Затем появились представления, что и определенные события могут обладать особым значением — предвещать то, что должно произойти. Так рождается гадательная магия — мантика. Влияние на человеческие дела признавалось за какими-то предметами, обладающими особыми свойствами, необходимыми для того, чтобы такое влияние оказывать. Это — свойство не всех, а только особых предметов — фетишей, талисманов, амулетов. Это свойство, которым обладают не все, а только некоторые люди или предметы, — особая, скрытая в них сила — мана.

Тотемистические представления связаны с особыми церемониями, ритуалами, совершаемыми по поводу важнейших событий в жизни — рождения, посвящения (введения юноши в число взрослых охотников), смерти. В ритуале посвящения первобытный человек отождествляет себя с животным-предком, со своим тотемом, посредством сложных и нередко мучительных церемоний. В пещерах найдены относящиеся к палеолиту следы обряда посвящения — сделанные на мягкой глине отпечатки изуродованных рук. Посвященный символически умирает, чтобы возродиться к новой жизни и быть способным выполнять свои обязанности по отношению к обществу.

Эти обряды, через которые должен был пройти каждый, сопровождались пением, в котором давалось толкование этих обрядов — мифы о происхождении и развитии мира с точки зрения тотемистических представлений. Это была своего рода школа, обучение, которое давало детальные представления, касающиеся мира и того, как управлять им, дополнявшее обучение на практике приемам охоты, приготовления пищи и т. п. Обряд посвящения включал присвоение имени, что считалось особенно важным и священным как установление связи посвящаемого с тотемом и, следовательно, со всем миром. Тотемистические мифы, связь которых с ритуалами считалась необходимой для сохранения жизни рода, со временем стали соединяться, образуя более или менее связную систему — мифологию.

Свидетельством развития ритуалов и мифов в палеолитических стоянках являются погребения. Живые начали заботиться о мертвых, которые и после смерти продолжали считаться членами рода. Но их еще и боялись, поэтому засыпали землей, камнями или забрасывали ветками. Люди считали, что умерший продолжает жить, поэтому его снабжали пищей, убивали и хоронили вместе с ним животных, а погребали его неподалеку от костра, чтобы умершему было тепло, и т. д. Иными словами, представлялось, что продолжающаяся жизнь вполне “материальна”, не было представлений о жизни “духа”. Однако уже такой обычай, как окрашивание

трупа охрой в подражание цвету крови, говорит о применении магических приемов. Об этом свидетельствует и пещерная живопись, изображение целого комплекса ритуалов — танцев, воспроизводящих успешную охоту. На этих рисунках были обнаружены отдельные фигуры переодетых мужчин, изображающих животных. Можно предположить, что подражание животным имело магическое значение. Если это так, то это — прообраз колдуна, или шамана, человека, частично освобожденного от повседневных трудов, занятого специально обеспечением общего благополучия с помощью магических приемов, отвечающего за выполнение ритуалов. Возможно, в это время наряду с тем представлением о мире, которое выражено в символической магии (когда изображение или смысл вещи отождествляется с самой вещью настолько, что считается, что, воздействуя на изображение, воздействуешь с помощью таинственной силы и на оригинал), зарождается и представление о духах, демонах. Скорее всего, оно возникает как попытка объяснить смерть — мгновение назад человек еще жил, теперь он мертв, хотя тело здесь. Отсюда представление о том, что умереть — значит “испустить дух”. Предполагалось, что духи действуют и продолжают общение с людьми. Первоначально считалось, что их сила не превосходит силы человека. Так возникла вера в “духовные существа” — анимизм.

Таким образом, данные археологии позволяют думать, что зарождение тотемизма, магии, фетишизма, мифологии, анимизма относится к времени существования поздних неандертальцев, происходит еще в древнекаменном веке.

В IX—VII тысячелетиях до н. э. в истории человечества происходит крупный перелом, получивший наименование неолитической революции. Было изобретено земледелие — одно из крупнейших достижений человечества, благодаря которому оно перешло от присваивающего хозяйства к производящему. Период неолита охватывает промежуток времени между изобретением земледелия и появлением первых городов в начале IV в. до н. э., знаменующим собой начало истории цивилизации.

Переход к земледелию привел к появлению нового типа общества, нового отношения человека к природе и человека к человеку. Появилось имущество, которое надо было сохранять, и, следовательно, собственность, которая сначала была общинной, но впоследствии возникла частная собственность, а с ней и неравенство. На первых порах общество еще сохраняло тотемистическую организацию, расширяя и усложняя ее. Со временем она претерпевала все большие изменения в направлении, ведущем к религиям древнейших цивилизаций.

С развитием земледелия в тотемистических ритуалах, имевших целью получение урожая, наиболее характерными становятся обряды плодородия, изображения половых органов, выделяется роль женщины. Подражательная магия вызывания дождя становится еще одной важнейшей целью обрядов. Посев зерен, который воспринимается как необходимость похоронить, убить всходы, чтобы родилась новая жизнь, приводит к идее жертвоприношения, даже человеческого. Появляются и становятся все более регулярными весенние праздники и праздники урожая. Возникающая необходимость упорядочить ритуал и магию, обеспечить выполнение важнейших функций жизни и управления обществом приводит к появлению религии, организованной в новых масштабах общества.

Таким образом, религия получает развитие в первобытном обществе как составная часть жизнедеятельности первобытных людей, их социальной организации; ее появление связано с появлением искусства, праморали. На этой стадии развития общества все явления духовной жизни еще очень тесно связаны между собой, переплетаются, так что разделять их можно довольно условно. Это явление обозначается понятием синкретизма — нерасчлененности первобытной духовной культуры.

В первобытном обществе возникают тотемизм, магия, фетишизм, мифология, анимизм. В этой связи появляется представление об особой, не похожей на другие — сверхъестественной — силе, которая может передаваться от человека к человеку, от предмета к предмету. Со временем эта сила стала представляться в виде особых самостоятельных существ — духов или демонов. Это — домовые, русалки, лешие и т. п., к ним относятся и души умерших. Сначала духи помещались в том же мире, что и люди, но затем сложилось представление об особом мире обитания сверхъестественных существ, отличном от естественного. Вместе с появлением представлений о сверхъестественных существах появляются и люди, которые считаются способными вступать с ними в контакт. Это— маги, колдуны, шаманы.

Первые мифы были тотемистическими. Ритуальные тотемистические пляски, исполняемые ряжеными под тотемное животное, стали истолковываться как сцены из жизни далеких предков, представлявшихся одновременно как люди и как животные. Отсюда и изображения полулюдей полуживотных. В мифах природные и социальные явления изображались как действия персонажей этих повествований. Особую роль в мифологии приобретает дух сильного человека — героя, со временем преобразующийся в дух бога. Так складываются предпосылки религии, основывающейся на теизме — вере в богов (многобожие, политеизм) и позже — в единого бога (монотеизм).

Тотемы — еще не божества, однако, они носители особой, “нуминозной” силы, и потому они священны, их нельзя убивать. Тотемизм — разновидность религии, связанной с верой в некие особые “силы”. Такие религии иногда называются “динамическими религиями” (от греч. dynamis — сила). В основе этих религий лежит особого рода переживание, когда объект культа (в данном случае — животное) воспринимается как нечто совсем отличное от других объектов (животных), представляющее собой некую таинственную силу. Хотя тотем не является объектом благоговейного почитания, но индивиды или данный клан хотели бы обладать связью с заключенной в нем силой. Эта мистико-магическая связь достигается за счет того, что происхождение клана ведется от животного — тотема. И происходящее в особых случаях убийство и сакраментальное поедание тотемного животного также утверждает магическую связь между ним и родом. Человек, стоящий на том уровне развития о котором идет речь, в животном видит не единичное животное, а воплощение рода, обладающего необозримо долгим существованием, поэтому связь человека с тотемным животным может представляться как обеспечивающая его роду неограниченно длительное существование.

Если тотемизм является достоянием народов, стоящих на начальных ступенях развития культуры, то фетишизм встречается везде, где существуют “священные вещи”. Фетиш (от португ. Fetisso — амулет, волшебство) буквально значит “наделенный магической силой”. Мы видим проявления фетишизма, когда пользуются для определенных целей “святой водой” или над входной дверью прибивают подкову “на счастье”. Фетишами становятся как создаваемые человеком вещи, так и естественные, обладающие необычным обликом. Чаще всего усматриваемая в них сила представляется как безличная, но со временем допускается предположение, что в фетише живет некий дух. В таком случае мы имеем дело с анимизмом.

С мотивом силы связана идея табу. Обладающие силой личности (как, например, вожди или знахари) и предметы (фетиши) становятся табу. Это означает, что они выделяются из круга обычных, профанных объектов и к ним предписывается относиться с соблюдением определенных правил. Само слово “табу” полинезийского происхождения и означает “нечто примечательное”, требующее внимания, особое. Табу являются поэтому все нуминозно значимые объекты: жрец и вождь; все, относящееся к культу священных предметов; животные и растения определенных видов, в особенности тотемные; покойники, воюющие люди, женщины при родах и т. д. Действие табуированных объектов является двойственным — опасным и полезным. Эта двойственность присуща всем нуминозным объектам. И они вызывают у человека двойственное отношение — боязни, отталкивающей от них, и притяжения к ним. Например, глава рода для “подданных” одновременно является “предметом”, которого сторонятся и к которому в то же время тянутся. Из переживаний, связанных с табу, вырастают полярные ценности — чистое и нечистое. Наполненным этой двойственной силой и потому табуированным объектам противостоят профанные, не имеющие нуминозного значения. В последующем этическом развитии обладающие характером табу “вещи” разделяются на позитивные, полезные и поэтому этически “хорошие” сущности — чистые — и на вредные, этически негативные нуминозные сущности — нечистые. Так, евреи, например, считали свинью нечистым и потому непригодным в пищу животным не потому, что свинья — профанное животное, тогда ее можно было бы есть, но, напротив, — потому, что она нуминозно негативна и оттого является табу.

Тотемизм, фетишизм, культ предков, анимизм и т. д. — все эти элементы присущи религиям в их ранней, элементарной форме. Однако у каждого народа они образуют некоторое неповторимое единство, своеобразное целое. Элементарная форма религии представлена многими, различающимися между собой религиями, каждой из которых перечисленные выше элементы присущи в разной степени и в различных вариациях. И в то же время всем этим религиям присуще нечто общее, они образуют некое единое целое — религию “примитивных” культур, отличную от всех других в своей основополагающей жизненной позиции. Одна из распространенных и признанных квалификаций этот позиции состоит в том, что это религия магического единения, связи. Человек этой культуры во всех существах и во всех имеющих для него значение вещах ощущает некую тайную и подлинную жизнь, овладение которой, подчинение или достижение которой является главным стремлением всех членов рода. Очертания внешнего мира еще не приобрели той определенности, постоянства, неизменности, как у человека более развитой культуры. Это совсем другое видение действительности, из которого проистекает все мышление и деятельность людей. Все может стать всем, чем угодно, как это бывает в сновидениях или грезах. В этом воззрении на мир, более эмоциональном, чем интеллектуальном, лежит объяснение того, почему столь велика роль мифа в жизни и культе “примитивных” народов. В мифе выражается такое осознание действительности, которое еще не знает ограничений возможного, присущих естественнонаучно обусловленному, рациональному миропониманию, оно является наглядно-фантастическим, а не абстрактно-логическим. В элементарной форме религиозной жизни доминирует магия: человек того времени воспринимает мир не “объективно”, а как проекцию своих чувств и оценок на внешний мир. Мир, следовательно, чувствует так же, как и он. И на основе этого ощущения единства человек способен — как в сновидениях — подчинять себе этот так называемый внешний мир. Желания должны сбываться и изменять мир.

Древний человек в мифах выражает свои страхи и свои желания, выносит их вовне и верит в миф, связанный с определенным культом, как в действительность, т. е. воспринимает и переживает миф как некую священную и все вновь и вновь осуществляющуюся действительность. В этом мире индивид, единичный человек еще не обладает самостоятельными отдельным существованием, жизнью. Это не значит, что в определенных областях отдельный человек совсем не может принимать самостоятельных решений, в частности в сфере профанной жизни. Но на этом уровне элементарной формы религиозной жизни все сознательно-религиозное существование человека полностью зависимо от окружающего его сакрального сообщества — селения, тотемного сообщества, мужского союза и т. д. Эти общности охватывают и воплощают в себе подлинную жизнь индивида, тогда как единичное, отдельное, особенное в нем носит лишь второстепенный характер. Здесь, в этой главной сфере жизнедеятельности, нет места для “частных зон”. Это “связанное существование” в самых главных своих проявлениях.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   34

Похожие:

Аспект пресс iconШ. Эйзенштадт "Революция и преобразование обществ. Сравнительное...

Аспект пресс iconБалог А. Социология мультипарадигмальная наука?
Бергер П. Приглашение в социологию: Гуманистическая перспектива / Пер с англ под ред. Г. С. Батыгина— М.: Аспект-Пресс, 1996. – 168...

Аспект пресс iconРекомендована література Базова
Андреева Г. М. Социальная психология. Учебник для высших учебных заведений / Г. М. Андреева. – 5-е изд., испр и доп. – М.:  Аспект...

Аспект пресс iconПресс клещи для пресс фитинга
Инструмент для монтажа пресс фитингов rems пауер-Пресс Сет Пресс клещи h 12,14,26 мм

Аспект пресс iconРусский Гуманитарный Интернет Университет Библиотека Учебной и научной литературы www. I u. Ru
Социальная психология: Хрестоматия: Учебное пособие для студентов вузов/Сост. Е. П. Белинская, О. А. Тихомандрицкая. — М: Аспект...

Аспект пресс iconМгу им. М. В. Ломоносова и Гуманитарном институте. Для студентов,...
Ш95 Основы нейрофизиологии: Учебное пособие для студентов вузов. М.: Аспект Пресс, 2000. с. 277

Аспект пресс iconПолитика Информационного пресс-центра касательно пресс-конференций
«Информационный пресс-центр» предоставляет помещение для проведения пресс-конференций для существования в Украине открытой дискуссии...

Аспект пресс iconДля студентов вузов, изучающих историю, культурологию, по­литологию, философию и социологию
Социальная психология: Хрестоматия: Учебное пособие для студентов вузов/Сост. Е. П. Белинская, О. А. Тихомандрицкая. — М: Аспект...

Аспект пресс iconУчебное пособие допущено Министерством образования Российской Федерации...
Социальная психология малой группы: Учебное пособие для вузов. — М.: Аспект Пресс, 2001.— 318 с. ІзхШ 5-7567-0159-1

Аспект пресс iconДиагностика и интерпретация апрель пресс эксмо-пресс 2 0 0 1
Д 46 Детский рисунок: диагностика и интерпретация. — М: Апрель Пресс, Изд-во эксмо-пресс, 2001. — 272 с, илл. (Серия «Психологический...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
uchebilka.ru
Главная страница


<