Социальное конструирование реальности




НазваниеСоциальное конструирование реальности
страница11/20
Дата публикации15.06.2013
Размер3.01 Mb.
ТипДокументы
uchebilka.ru > История > Документы
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   20
признаваемой. Поскольку идентичность, которая ведома или признаваема богами, психиатрией или партией, в то же время есть идентичность, наде­ленная статусом верховной реальности, то в про­цессе легитимации вновь интегрируются все мыс­лимые трансформации идентичности с идентично­стью, реальность которой укоренена в повседнев­ной жизни общества. Кроме того, символический универсум устанавливает иерархию самовосприя­тий идентичности - от "наиболее реальных" до на­иболее мимолетных. Это значит, что индивид мо­жет жить в обществе, имея некоторую уверен­ность в том, что он действительно является тем, кем он себя считает, когда играет свои привычные социальные роли, при свете дня и на глазах значи­мых других.

Стратегическая легитимирующая функция символического универсума для индивидуальной биографии состоит в том, что "свое место отво­дится" смерти. Вследствие переживания смерти других людей и в ожидании своей собственной, для индивида создается маргинальная ситуация par excellence^. Нет необходимости объяснять, что смерть представляет собой самую большую угрозу само собой разумеющимся реальностям повседневной жизни. Поэтому включение смер­ти в рамки верховной реальности социального су­ществования представляет наибольшее значение для любого институционального порядка. Следо-

вательно, легитимация смерти - одно из наиболе важных приобретений символических универсу­мов. В настоящий момент несущественно, обра­щались при этом или нет к мифологическим, ре­лигиозным или метафизическим интерпретациям реальности. Например, современный атеист, ос­мысляющий значение смерти на основе прогрес­сивно-эволюционного или революционно-истори­ческого мировоззрения (Weltanschauung), делает это, включая смерть в рамки реальности симво­лического универсума. Любая легитимация смер­ти решает одну и ту же основную задачу - она должна дать индивиду возможность продолжать жить в обществе после смерти значимых других и если не снять то по крайней мере смягчить ужас от ожидания собственной смерти, чтобы он не па­рализовал привычный порядок повседневной жизни. Уже отмечалось, что такая легитимация труднодостижима, если феномен смерти недоста­точно интегрирован в символический универсум. Эта легитимация в таком случае дает индивиду лишь рецепт "правильной смерти". В лучшем слу­чае этот рецепт сохранит свою значимость, когда собственная смерть станет неминуемой и позво­лит ему "умереть правильно".

Именно в легитимации смерти отчетливее все­го проявляется способность символических уни­версумов к трансцендированию и раскрывается фундаментальный, смягчающий ужас характер предельных легитимаций верховной реальности повседневной жизни. Главенство социальных объективаций повседневной жизни может сохра­нять свою субъективную значимость лишь в том случае, если повседневная жизнь постоянно защи-

щена от ужаса. На уровне смысла институцио­нальный порядок представляет собой защиту от ужаса. Поэтому быть анемическим - значит быть лишенным этой защиты, быть одиноким, подвер­женным натиску кошмаров. Хотя ужас перед оди­ночеством. вероятно, уже задан конституциональ-ной социальностью человека, проявляется он на смысловом уровне в его неспособности вести ос­мысленное существование в изоляции от номиче-ских конструкций общества. Символический уни­версум защищает индивида от предельного ужаса, гарантируя предельную легитимацию защитным структурам институционального порядка^.

То же самое может быть сказано относительно социальной (в отличие от только что обсуждав­шейся, индивидуальной) значимости символичес­ких универсумов. Они выступают в качестве за­щитных механизмов как для институционально­го порядка, так и для индивидуальной биографии. Кроме того, они предусматривают определение социальной реальности, то есть устанавливают границы того, что относится к сфере асоциаль­ного взаимодейстия. Одно из крайних определе­ний такого рода в примитивных обществах гла­сит, что социальная реальность - это все: даже неорганическая материя рассматривается в соци­альных терминах. Более узкое и более общее оп­ределение включает лишь органический и живот­ный миры. Символический универсум классифи­цирует разные феномены в определенных кате­гориях иерархии бытия, определяя сферу соци­ального в этой иерархии^. Вряд ли нужно гово­рить, что разным типам людей также предписы­вается свое место в иерархии бытия и зачастую

обширные категории этих типов (иногда каждый, находящийся вне рассматриваемой общности) оп­ределяются ниже человеческого или совсем ино­го уровня. Обычно это выражается и лингвисти­чески (в крайнем случае название общности будет равнозначным термину "человеческий"). Это да­леко не редкость даже в цивилизованных общест­вах. Например, в символическом универсуме тра­диционной Индии статус тех, кто не относился ни к одной из каст, был ближе к положению живот­ных, чем к человеческому статусу высших каст (легитимацией чего была теория кармы-сансары, которая включала все существа, как человечес­кие. так и иные). Или во времена испанской кон-кисты в Америке у испанцев была возможность воспринимать индейцев как представителей дру­гого антропологического вида (легитимацией че­го - хотя и недостаточно исчерпывающей - была теория, "доказывавшая", что индейцы не могли происходить от Адама и Евы).

Символический универсум упорядочивает так­же историю. Он связывает коллективные собы­тия в единое целое, включающее прошлое, насто­ящее и будущее. По отношению к прошлому со­здается "память", объединяющая всех тех, кто со­циализирован в данной общности^. По отноше­нию к будущему создается общая система отсчета для того, чтобы индивид мог планировать свои действия. Так что символический универсум со­единяет людей с их предками и потомками в смысловом единстве^, которое служит для то­го, чтобы преодолеть конечность индивидуально­го опыта и сделать осмысленной человеческую смерть. И тогда все члены общества могут счи-

тать себя сопричастными смысловому универсу­му, который существовал до их рождения и будет существовать после их смерти. Эмпирическая общность переводится в космический план и ста­новится абсолютно независимой от превратнос­тей индивидуальной судьбы^.

Как мы уже видели, символические универсу­мы осуществляют исчерпывающую интеграцию всех разрозненных институциональных процес­сов. Все общество приобретает теперь смысл. Отдельные институты и роли легитимируются благодаря их включению во всеобъемлющий смысловой мир. Например, политический поря­док легитимируется благодаря его соотнесению с космическим порядком власти и справедливос­ти. а политические роли легитимируются в каче­стве репрезентаций этих космических принципов. Институт божественного происхождения царской власти в древних цивилизациях - блестящий при­мер того, как действует предельная легитимация такого рода. Важно, однако, понять, что как ин­ституциональному порядку, так и порядку инди­видуальной биографии постоянно угрожает нали­чие реальностей, бессмысленных в терминах этих порядков. Легитимация институционального по­рядка сталкивается также с настоятельной необ­ходимостью сдерживания хаоса. Всякая социаль­ная реальность ненадежна. Все общества конст­руируются перед лицом хаоса. Постоянно сущест­вующая возможность анемического ужаса актуа­лизируется, когда легитимации, сдерживающие опасность, находятся под угрозой или разруше­ны. Страх, сопровождающий смерть царя, осо­бенно если она была внезапной и насильственной,

выражает этот ужас. Помимо чувств симпатии или практических политических интересов, смерть царя при таких обстоятельствах вызывает ужас перед хаосом. Наглядная иллюстрация это­го - обычная реакция на убийство президента Кеннеди. Наверное, уже понятно, почему собы­тия такого рода должны происходить сразу же после того, как внесены серьезные изменения в определения существующей реальности защит­ных символов.

Источники символического универсума коре­нятся в конституции человека. Если человек в об­ществе - конструктор мира, то это возможно бла­годаря его конституционно данной открытости миру, которая уже содержит конфликт между по­рядком и хаосом. Человеческое существование аЬ initio - непрерывная экстернализация. По мере того как человек проявляет себя в деятельности, он конструирует мир, в котором экстернализиру-ет себя, В процессе экстернализации он проеци­рует свои собственные значения на реальность. Символические универсумы, утверждающие, что всякая реальность имеет смысл для человека, и обращающиеся ко всему космосу, чтобы пока­зать правильность человеческого существования, представляют собой дальнейшее распростране­ние этой проекции^.

б) Концептуальные механизмы поддержания универсума

Рассматриваемый в качестве мысленной кон­струкции, символический универсум является тео­ретическим. Он возникает в процессе субъектив­ной рефлексии, которая, будучи основана на со-

циальной объективации, приводит к установле­нию определенных связей между значительными темами, укорененными в различных институтах. В этом смысле теоретический характер символи­ческих универсумов несомненен, независимо от того, сколь бы нелогичным и несистематичным ни казался такой универсум "неблагожелательно­му" наблюдателю. Однако в рамках символичес­кого универсума можно просто жить, что обычно и делается. Хотя создание символического уни­версума предполагает теоретическую рефлексию со стороны кого-то (кому мир, и в частности ин­ституциональный порядок, кажутся проблематич­ными), каждый может жить в этом универсуме в естественной установке. Если весь институцио­нальный порядок должен быть само собой разу­меющимся в качестве смыслового единства, то его необходимо легитимировать, "поместив" в символический универсум. Однако при прочих равных условиях сам этот универсум не требует больше никакой легитимации. Во-первых, не сим­волический универсум, а институциональный по­рядок оказался проблематичным, и, следователь­но, к нему имело отношение теоретизирование. Например, если вернуться к предыдущей иллюст­рации с легитимацией родства - когда институт двоюродного родства приобретает космическо-мифологическое измерение, - тогда он уже не просто социальный факт, не имеющий никакого "дополнительного" значения. Однако мифологии можно придерживаться наивно, без теоретнчсс кой рефлексии по ее поводу.

Лишь после того как символический универсум объективирован в качестве "первого" продукта

теоретического мышления, возникает возмож­ность систематической рефлексии по поводу при­роды этого универсума. Принимая во внимание тот факт, что символический универсум легити­мирует институциональный порядок на самом вы­соком уровне общности, теоретизирование по по­воду символического универсума можно считать легитимацией в квадрате. Все легитимации - на­чиная с простейших, дотеоретических легитима­ций разрозненных институциональных значений до космических установлений символических уни­версумов - могут в свою очредь считаться меха­низмами поддержания универсума. Как мы уже видели, для них с самого начала требуется немало концептуальной изощренности. Очевидно, в кон­кретных случаях возникают трудности, связанные с четким разграничением на "наивные" и "слож­ные" легитимации. Но даже в таких случаях ана­литическое различение полезно, так как привле­кается внимание к вопросу о том, до какой степе­ни символический универсум считается само со­бой разумеющимся. В этом отношении данная аналитическая проблема сходна с той, которую мы рассматривали, обсуждая легитимацию. По­добно тому как существуют различные уровни ле­гитимации институтов, есть различные уровни ле­гитимации символических универсумов, за исклю­чением того, что последние не могут быть сведе­ны на дотеоретический уровень по вполне понят­ной причине, поскольку символический универ­сум сам по себе теоретический феномен и остает­ся таковым даже в случае наивной веры в него.

Как и в случае с институтами, возникает во­прос относительно обстоятельств, при которых

становится необходимой легитимация символиче­ских универсумов посредством специальных кон­цептуальных механизмов поддержания универсу­ма. И опять возникает вопрос, сходный с тем, ко­торый поднимался в случае с институтами. Необ­ходимость в специальных процедурах поддержа­ния универсума появляется, когда символический универсум становится проблемой. До тех пор, по­ка это не так, символический универсум является самоподдерживающимся, то есть самолегитими­рующимся благодаря прозрачной фактичности его объективного существования в данным обще­стве. Если представить общество, в котором это было бы возможно, то оно было бы гармонич­ной, замкнутой, сложно функционирующей сис­темой. На самом деле такого общества не быва­ет. Вследствие напряженности, неизбежной в процессе институционализации, и благодаря то­му факту, что все социальные феномены - конст­рукции, созданные человеком в ходе историчес­кого развития, ни одно общество и a fortiori, ни один символический универсум не являются абсолютно само собой разумеющимися. Каждый символический универсум вначале проблемати­чен. Вопрос, следовательно, заключается в сте­пени, до которой он становится проблематичным. Настоящая проблема, сходная с только что об­суждавшейся в связи с традицией вообще, возни­кает также в процессе передачи символического универсума от одного поколения другому. Социа­лизация никогда не бывает полностью успешной. И некоторые индивиды "населяют" универсум, который нужно передать последующим поколе­ниям, более определенно, чем другие. Даже у тех,

кто считается в большей или меньшей степени полномочным "представителем" этого универсу­ма, всегда бывают идиосинкразические различия в восприятии этого универсума. Именно потому. что символический универсум не может быть воспринят в качестве такового в повседневной жизни, так как по самой своей природе выходит за ее пределы, невозможно ''научить" его значе­ниям так же непоредственно, как значениям по­вседневной жизни. На детские вопросы о симво­лическом универсуме гораздо сложнее ответить, чем на вопросы об институциональных реальнос­тях повседневной жизни. Проблемы идиосинкра­зии требуют дальнейшей концептуальной разра­ботки. В предыдущем примере значение двою­родного родства было представлено собственны­ми детьми кузенов, играющими роли кузенов в обычной рутине повседневной жизни. Люди-ку­зены эмпирически доступны, боги-кузены - нет. Это представляет настоящую проблему для педа­гогов, передающих знание божественного родст­ва. Mutatis mutandis, то же самое верно в отноше­нии передачи символических универсумов.

Возникает большая проблема, когда девиант-ных версий символического универсума придер­живаются целые группы "населяющих" этот уни­версум. В таком случае - по причинам, очевид­ным в силу природы объективации, - девиантная версия по праву становится реальностью, кото­рая самим существованием в обществе бросает вызов первоначальному статусу реальности сим­волического универсума. Группа, объективиро­вавшая эту девиантную реальность, становится носителем альтернативного определения реаль-

ности^. Вряд ли нужно объяснять, что такие ере­тические группы представляют собой не только теоретическую угрозу символическому универсу­му, но и практическую угрозу институционально­му порядку, который легитимирован данным сим­волическим универсумом. Репрессивные меры, которые обычно применяются к таким группам хранителями "официальных" определений реаль­ности, в данном контексте нас не интересуют. То, что для нас сейчас важно, - так это то, что леги­тимируется потребность в таких мерах, которые, конечно, означают приведение в движение раз­личных концептуальных механизмов, предназна­ченных для поддержания "официальной" версии против еретического вызова символическому универсуму.

Исторически сложилось так. что зачастую проблема ереси оказывалась толчком для систе­матической теоретической концептуализации символических универсумов. Блестящей истори­ческой иллюстрацией этого процесса является развитие христианской теологической мысли вследствие ряда еретических вызовов, брошен­ных "официальной" традиции. Как и при любом теоретизировании, в ходе этого процесса в рам­ках традиции появляются новые теоретические построения, и сама традиция согласно новой кон­цептуализации меняет свою первоначальную форму. Например, необходимость в точных хрис-тологических формулировках на первых церков­ных соборах диктовалась не самой традицией, а наличием ересей. По мере разработки этих формулировок одновременно происходило укреп­ление и распространение традиции. Так, среди

других новшеств возникла теоретическая концеп­ция Триединства, которая не только не была обя­зательной, но и вовсе отсутствовала в раннехрис­тианской общине. Иначе говоря, символический универсум не только легитимируется, но и видо­изменяется с помощью концептуальных механиз­мов, создаваемых для того, чтобы отразить вызов, брошенный еретическими группами обще­ства.

Большая возможность для разработки концеп­туальных механизмов поддержания универсума появляется, когда одно общество сталкивается с другим, имеющим совершенно иную историю^. Проблема, поставленная такой конфронтацией, обычно бывает глубже той, которая возникает в результате столкновения интрасоциальных ере­сей, поскольку в таком случае альтернативный символический универсум противостоит офици­альной традиции данного общества, само собой разумеющаяся объективность которой равно­значна само собой разумеющейся объективности другого общества. При определении статуса ре­альности символического универсума меньший шок вызывает столкновение с девиантными груп­пами своего общества (противоположность взгля­дов которых определяется ipso facto как глупость или слабость), чем столкновение с другим обще­ством, считающим наши определения реальнос­ти невежественными, безумными или абсолютно греховными. Одно дело, когда несколько чело­век - даже если они представляют группу мень­шинства - не могут или не хотят следовать инсти­туциональным правилам двоюродного родства. И совершенно другое дело - столкнуться с целым

обществом, которое никогда не слышало об этих правилах, в котором, может быть, даже нет слова "кузен", но которое тем не менее вполне преуспе­вает. Альтернативный универсум другого обще­ства со всевозможными оправданиями будет вос­приниматься как низший по сравнению с нашим собственным,

С появлением альтернативного символическо­го универсума возникает угроза, так как одним своим существованием он наглядно демонстриру­ет, что наш собственный универсум не столь уж неизбежен; что можно жить в этом мире без ин­ститута двоюродного родства: что можно отвер­гать и даже насмехаться над божествами двою­родного родства - и небеса не обрушатся на нас. Этот удивительный факт можно принять во вни­мание лишь теоретически. Конечно, может стать­ся, что у альтернативного универсума есть мисси­онерское призвание. Индивиды или группы одно­го общества могут иметь искушение "эмигриро­вать" из традиционного универсума, или, что еще хуже, изменить старый порядок мышления на но­вый. Например, легко представить, как приход па­триархальных греков должен был разрушить уни­версум матриархальных обществ, существовав­ших тогда в Восточном Средиземноморье. Гречес­кий универсум в значительной степени должен был быть обращенным к мужчинам этих об­ществ, находившихся под властью женщин, и мы знаем, что Великая Мать произвела огромное впечатление на самих греков. В греческой мифо­логии так много концептуальных разработок по­добного рода, что это указывает на необходи­мость обратить внимание на данную проблему^.

Следует подчеркнуть, что концептуальные ме­ханизмы поддержания универсума сами являются продуктами социальной деятельности, подобно всем формам легитимации, и очень редко их мож­но понять независимо от деятельности рассмат­риваемой общности. Примечательно, что успех определенных концептуальных механизмов зави­сит от власти, которой наделены те, кто управ­ляет этими механизмами^. В столкновении аль­тернативных символических универсумов заклю­чена проблема власти: какое из противоречащих друг другу определений реальности "победит" в обществе. Два противостоящих друг другу об­щества с находящимися в столкновении универ­сумами будут разрабатывать концептуальные ме­ханизмы, которые должны поддерживать их уни­версумы. Стороннему наблюдателю может пока­заться, что с точки зрения внутренней значимос­ти выбор его невелик. Исход противостояния больше зависит от власти, чем от теоретической изощренности аргументации тех, кто занят соот­ветствующей легитимацией. Можно представить, как в равной степени умудренные олимпийские и хтонические мистагоги встретились бы на эку­меническом конгрессе, обсуждая преимущества их универсумов sine ira et studio, но, вероятнее все­го, вопрос был бы решен на менее возвышенном уровне - военной силой. Исторический исход каждого столкновения определялся теми, кто лучше владел оружием, а не аргументами. То же самое можно сказать об интрасоциетальных кон­фликтах такого рода. На чьей стороне больше силы, у того больше шансов для определений ре­альности. Такое же допущение можно сделать

и относительно более крупной общности, хотя всегда есть возможность того, что политически не заинтересованные теоретики смогут убедить друг дурга, не прибегая к грубым средствам.

Концептуальные механизмы поддержания сим­волических универсумов всегда содержат систе­матизацию когнитивных и нормативных легити­маций, уже существующих в обществе в наивной форме и которые превращаются в рассматривае­мые символические универсумы. Иными словами, материал, из которого конструируются легитима­ции, поддерживающие универсумы, по большей части представляют собой развитие легитимаций нескольких институтов, разработанных и усовер­шенствованных на более высоком уровне теоре­тической интеграции. Так. обычно существует связь между объяснительными и поучительными схемами, служащими легитимациями на более низком теоретическом уровне, и возвышенными интеллектуальными конструкциями, объясняю­щими устройство космоса. Взаимосвязь между когнитивными и нормативными концептуализа­циями всегда предполагает некие когнитивные предпосылки. Здесь уместна их аналитическая дистинкция, в особенности потому, что она уделя­ет внимание различным уровням диффернцации между этими двумя концептуальными сферами.

Попытка детального обсуждения различных концептуальных механизмов поддержания уни­версума, предоставляемых нам историей, была бы очевидным абсурдом^. Несколько замечаний следует сделать только по поводу некоторых хо­рошо известных типов концептуальных механиз­мов - мифологии, теологии, философии и науки.

Не предлагая какой-либо эволюционистской схе­мы для таких типов, мы все же можем сказать, что мифология представляет собой архаичную форму легитимации вообще^. Вполне возможно, что мифология является необходимой фазой в развитии человеческого мышления как таково-го^. В любом случае древнейшие, доступные нам концептуализации поддержания универсума явля­ются мифологическими по форме. Для наших це­лей будет достаточно определить мифологию как концепцию реальности, которая полагает непре­рывное проникновение священных сил в мир по­вседневного опыта^. Подобная концепция, есте­ственно, предполагает непрерывную последова­тельность между социальным и космическим по­рядками, равно как и между соответствующими им легитимациями^; вся реальность выступает как сотканная из единой ткани.

Мифология как концептуальный механизм ближе всего стоит к наивному уровню символи­ческого универсума - уровню, на котором мень­ше всего ощутима необходимость теоретического поддержания универсума. Данный универсум про­сто полагается как объективная реальность. Это объясняет тот часто повторяющийся в истории феномен, когда несовместимые друг с другом ми­фологические традиции продолжают существо­вать бок о бок без их теоретической интеграции. Типично то, что их противоречивость ощущается лишь после того, как традиции сделались пробле­матичными и уже имела место некая интеграция. "Открытие" такой несовместимости (или, если угодно, ее ex post facto допущение) обычно осу­ществляется специалистами в рамках традиции,

которые также обычно интегрируют дискретные традиционные темы. Как только чувствуется нужда в интеграции, последующие мифологичес­кие реконструкции могут обрести немалую тео­ретическую изощренность. Примером тому мо­жет служить хотя бы Гомер.

Мифология близка наивному уровню и в том, что хотя в наличии имеются специалисты по ми­фологической традиции, их знание недалеко уш­ло от того, что общеизвестно. Посвящение в тра­дицию, осуществляемое этими специалистами, может представлять большие трудности. Ограни­чения могут касаться отбираемых кандидатов, особых случаев или времен, они могут включать трудные ритуальные приготовления. Тем не ме­нее эти трудности редко определимы в терминах внутренних качеств самого запаса знания, кото­рый несложно приобрести. Для охраны монопо­листических притязаний специалистов, провоз­глашающих недоступность их учения, должны су­ществовать соответствующие институты. Иначе говоря, учение полагается "тайным", а в сущнос­ти, экзотерический запас знания, институцио­нально определяется в эзотерических терминах. Достаточно бросить взгляд на "рекламу" совре­менных кружков "избранных" теоретиков, чтобы понять, что это древнее фокусничество живо и сегодня. Но все же имеются важные социологи­ческие различия между обществами, в которых все поддерживающие универсум концептуализа­ции являются мифологическими, и обществами, где они таковыми не являются.

Более развитые мифологические системы стремятся к упразднению противоречий и к под-
держанию мифологического универсума в теоре­тически интегрированных терминах. Такие "ка­нонические" мифологии как бы уже переходят в собственно теологические концептуализации. Для наших нынешних целей достаточно отличе-ния теологического мышления от его мифологи­ческого предшественника просто по большей сте­пени теоретической систематизации. Теологичес­кие понятия отстоят дальше от наивного уровня. Космос по-прежнему рассматривается в терминах священных сил или существ древней мифологии, но эти священные существа отодвигаются на большую дистанцию. Мифологическое мышле­ние оперирует в рамках исправленного континуу­ма между человеческим миром и миром богов. Теологическое мышление пытается найти по­средника между этими двумя мирами как раз по­тому, что изначальная непрерывность континуу­ма теперь кажется разорванной. С переходом от мифологии к теологии оказывается, что повсед­невная жизнь становится менее проникнутой свя­щенными силами. Система теологического зна­ния все более отдаляется от общего запаса знания общества, а потому его получение становится внутренне более сложным делом. Даже там, где знание не было сознательно институционализи-ровано как эзотерическое, оно остается "тай­ным" в силу своей недоступности для большей ча­сти населения. Дальнейшим следствием этого должно быть то, что население может испыты­вать относительное равнодушие по поводу изощ­ренных теорий поддержания универсума, приду­манных специалистами-теологами. Сосущество­вание наивной мифологии в массах и утонченного

богословия теоретической элиты, которые оба служат для поддержания одного и того же симво­лического универсума, далеко не редкий истори­ческий феномен. Только с учетом этого феноме­на мы имеем право называть традиционные об­щества Дальнего Востока "буддистскими", а сред­невековое общество - "христианским".

Теология оказываеся парадигмой для более по­здних философских и научных концептуализаций космоса. Хотя теология по религиозному содер­жанию своих определений реальности стоит бли­же к мифологии, по своему социальному место­положению она приближается к более поздним секуляризованным концептуализациям. В отли­чие от мифологии, три остальные исторически детерминированные формы концептуализации переходят в ведение элит специалистов, системы знания которых все дальше удаляются от обыден­ного знания общества в целом. Современная на­ука является крайней ступенью такого развития, равно как и секуляризация и утонченность под­держания универсума. Наука не только заверша­ет удаление священного из мира повседневной жизни, но также удаляет из этого мира само. под­держивающее универсум, знание. Повседневная жизнь лишается как священной легитимации, так и теоретического разумения, которое могло бы соединить ее с символическим универсумом в же­ланную целостность. Проще говоря, "профан". то есть не являющийся специалистом член обще­ства, уже нс ведает, как концептуально поддер­живается его универсум, хотя он, конечно, все еще знает, кого считать предполагаемым специа­листом но поддержанию универсума. Поставлен-

ные этой ситуацией интересные проблемы отно­сятся к эмпирической социологии знания совре­менного общества, а потому мы далее не станем их рассматривать в данном контексте.

Само собой разумеется, типы концептуальной машинерии исторически проявляются в бесчис­ленных модификациях и комбинациях, и обзор приведенных выше типов не яыляется исчерпы­вающим. В контексте общей теории нам остается рассмотреть два применения концептуальной ма­шинерии поддержания универсума: терапию и от­рицание.

Терапия включает применение концептуаль­ных механизмов с той целью, чтобы актуальные и потенциальные девианты пребывали в рамках институционализированных определений реаль­ности. Иными словами, нужно помешать "обита­телям" данного универсума сделаться "эмигран­тами". Это осуществляется путем применения ап­парата легитимации к индивидуальным "случа­ям". Поскольку, как мы видели, всякое общество сталкивается с опасностью индивидуальной деви­ации, терапия в той или иной форме может счи­таться глобальным социальным феноменом. Ее специфическое социальное устройство - от эк-зорцизма до психоанализа, от пасторского попе­чения до программ личностной консультации -подпадает, конечно, под категорию социального контроля. Нас интересует здесь, скорее, концеп­туальный аспект терапии. Так как терапия имеет дело с девиациями с позиций "официальных" оп­ределений реальности, она должна разрабаты­вать концептуальные механизмы для учета таких отношений и для поддержания тех реальностей,

184

коим бросают вызов девиации. Это требует сис­темы знания, включающей теорию девиации, ди­агностический аппарат и концептуальную схему "целительства душ".

Например, для коллектива, в котором инсти-туционализирован гомосексуализм военных, уп­рямая гетеросексуальность индивида сразу делает его кандидатом для терапии - не только потому, что его сексуальные интересы представляют оче­видную угрозу боевой эффективности данного подразделения воинов-любовников, но также по­тому, что его отклонение имеет психологически подрывной характер для спонтанной мужествен­ности остальных. Ведь кто-нибудь из них, веро­ятно, "подсознательно" может испытывать иску­шение последовать его образцу. На более фунда­ментальном уровне поведение девианта бросает вызов социетальной реальности как таковой, ста­вя под угрозу принимаемые за само собой разуме­ющиеся когнитивные ("зрелые мужчины по при­роде любят друг друга") и нормативные ("зрелым мужчинам следует любить друг друга") оператив­ные процедуры. Безусловно, девиант предстает и как живое оскорбление богов, которые так лю­бят друг друга на небесах, подобно тому, как пре­данные им делают это на земле. Такое радикаль­ное отклонение требует терапевтичекой практи­ки, имеющей здравое обоснование в терапевти­ческой теории. Должна иметься теория отклоня­ющегося поведения (то есть "патологии"), кото­рая объясняла бы такое шокирующее состояние (скажем, предположением об одержимости беса­ми). Необходима и система диагностических по­нятий (некая симптоматология с соответствую-

щими навыками ее применения при разбиратель­стве), которая в оптимальном случае не только позволяет классифицировать острые состояния. но также обнаружить "скрытую гетеросексуаль-ность" и быстро воспользоваться превентивными мерами. Наконец, должна иметься концептуали­зация процесса лечения (скажем, каталог техник экзорцизма с адекватным теоретическим обосно­ванием).

Подобная концептуальная машинерия допуска­ет ее теоретическое применение соответствую­щими специалистами, она может также интерна-лизироваться тем индивидом, у которого обнару­жено отклонение. Сама интернализация обладает терапевтической действенностью. В нашем при­мере концептуальная машинерия может быть предназначена для того, чтобы вызвать чувство вины у индивида (скажем, "гетеросексуальной па­ники"), что не так уж сложно, если его первич­ная социализация была хоть сколько-нибудь ус­пешной. Под давлением этого чувства вины инди­вид придет к субъективному принятию той кон­цептуализации своего состояния, с которой обра­щаются к нему практикующие терапевты, у него появляется "инсайт", и диагноз становится для не­го субъективно реальным. Концептуальная ма­шинерия может получить дальнейшее развитие, предполагающее концептуализацию (а значит, концептуальную ликвидацию) всяких сомнений по поводу терапии, если таковые есть у терапевта или "пациента". Например, тут может возникнуть теория "сопротивления", призванная учитывать сомнения "пациента", и теория "контр-переноса", объясняющая сомнения терапевта. В результате

успешной терапии устанавливается симметрия между концептуальной машинерией и ее субъек­тивным принятием сознанием индивида; она ре-социализирует девианта в объективную реаль­ность символического универсума общества. Ко­нечно, такой возврат к ''нормальности" содержит в себе немалое субъективное удовлетворение. Индивид возвращается к любовным объятиям ко­мандира своего взвода со счастливым сознанием того, что он "нашел себя", что он вновь на правой стороне в глазах богов.

Терапия использует концептуальную машине-рию для того, чтобы удерживать всякого в рам­ках данного универсума. Аннигиляция в свою очередь использует сходные механизмы для кон­цептуальной ликвидации всего, что находится вне этого универсума. Эту процедуру можно описать как род негативной легитимации. Легитимация поддерживает реальность социально сконструи­рованного универсума: аннигиляция отрицает ре­альность любого феномена и его интерпретации, которые не подходят этому универсуму. Это осу­ществимо двумя путями. Во-первых, девиантным феноменам может придаваться негативный онто­логический статус (в терапевтических целях или без оных). Аннигилирующее применение концеп­туальной машинерии чаще всего используется по отношению к индивидам или группам, которые находятся за границами данного общества, а по­тому недоступны для терапии. Концептуальная операция довольно проста. Угроза социальным определениям реальности нейтрализуется за счет того, что низший онтологический статус (тем са­мым статус чего-то когнитивно не принимаемого

всерьез) приписывается всем определениям, су­ществующим за пределами символического уни­версума. Таким образом, угроза соседствующих антигомосексуальных групп может концептуаль­но ликвидироваться для общества гомосексуалис­тов посредством взгляда на этих соседей как на нечто недочеловеческое, с врожденной путани­цей в голове по поводу порядка вещей, пребыва­ющих в безнадежной когнитивной тьме. Фунда­ментальный силлогизм звучит так: "Эти соседи просто племя варваров. Соседи антигомосексу­альны. Следовательно, их антигомосексуализм есть варварская бессмыслица, каковую здравым людям не следует принимать всерьез". Та же кон­цептуальная процедура может, конечно, приме­няться и к девиантам данного общества. Перехо­дят ли затем от аннигиляции к терапии либо про­сто физически ликвидируют то, что прежде было ликвидировано концептуально, - это уже практи­ческий вопрос политики. Материальная сила кон­цептуально ликвидируемой группы в большинст­ве случаев оказывается немаловажным факто­ром. Иногда обстоятельства, увы, заставляют нас дружить с варварами.

Во-вторых, аннигиляция включает более ам­бициозную попытку объяснения всех отклоняю­щихся определений на основе понятий собствен­ного универсума. В теологической системе отсче­та это предполагает переход от ересиологии к апологетике. Девиантным концепциям тут не просто приписывается негативный статус, с ними ведется детальная теоретическая борьба. Конеч­ной целью этой процедуры является включение девиантных концепций в собственный универсум.

а значит, и окончательное их достижение. Деви-антные концепции должны поэтому переводиться в концепты, выведенные из собственного универ­сума. Так, отрицание последнего утонченно пре­ображается в его утверждение. Предпосылкой тут всегда является то. что отрицающий в дейст­вительности никогда не знает, что говорит. Его утверждения становятся осмысленными лишь при переводе их на более "правильный" язык, то есть посредством терминов, выводимых из универсу­ма, который он отрицает. Например, наши тео­ретики-гомосексуалисты могут доказывать, что все люди по природе своей гомосексуалисты. Те, кто это отрицает - потому что одержимы бесами или просто потому, что варвары. - отрицают свою собственную природу. В глубине души они и сами это знают. Поэтому нужно лишь тщатель­но изучить их утверждения, чтобы обнаружить брешь в их позиции и нечистую совесть защитни­ков. Что бы они по сему поводу ни говорили, все это можно перевести как утверждения универсу­ма гомосексуализма, который они мнимо отрица­ют. В теологической системе координат та же процедура демонстрирует, что дьявол невольно прославляет Бога, а всякое неверие есть лишь не­честность, поскольку и атеист в действительности верует.

Терапевтическое и аннигилирующее примене­ния концептуальной машинерии внутренне при­сущи символическому универсуму как таковому. Если символический универсум предназначен для постижения всей реальности, то ничему не дано остаться за его концептуальными пределами. Хо­тя бы в принципе его определения реальности

должны охватывать бытие во всей его целостнос­ти. Концептуальные механизмы, с помощью ко­торых этого добиваются, по уровню своей изощ­ренности были исторически весьма различными. In nuce они появляются, как только происходит кристаллизация символического универсума.

в) Социальная организация поддержания универсума

Будучи историческими продуктами человечес­кой деятельности, все социально сконструирован­ные универсумы изменчивы, а изменения привно­сятся конкретными действиями человеческих су­ществ. Погрузившись в тонкости концептуальных механизмов, поддерживающих все универсумы, можно забыть об этом фундаментальном социо­логическом факте. Реальность является социаль­но определяемой. Но определения всегда вопло­щены, то есть конкретные индивиды и группы индивидов оказываются теми, кто определяет ре­альность. Чтобы понять состояние социально сконструированного универсума в любое данное время или его изменения во времени, следует по­нять социальную организацию, позволяющую тем, кто определяет реальность, заниматься этим. Грубо говоря, важно передвинуть вопросы об ис­торически наличных концептуализациях реально­сти с абстрактного "что?" к социологически кон­кретному "кто говорит?"^.

Как мы видели, специализация знания и сопут­ствующая ей организация персонала, управляю­щего теми или иными специализированными сис­темами знания, развиваются в результате разде­ления труда. В качестве ранней ступени такого развития представима ситуация, когда нет конку-

ренции между различными экспертами. Каждая область экспертизы определяется прагматичес­ким фактом разделения труда. Эксперт по охоте не претендует на роль эксперта по рыбной ловле, а потому у него нет оснований конкурировать с последним.

С появлением более сложных форм знания и ростом хозяйственных избытков эксперты пол­ностью посвящают себя предмету своей экспер­тизы, который вместе с развитием концептуаль­ных механизмов может все более удаляться от прагматических нужд повседневной жизни. Экс­перты по этим утонченным системам знания предъявляют претензии на новый статус. Они вы­ступают не только как эксперты в той или иной области социетального запаса знания, но требу­ют всей полноты полномочий, распространяю­щихся на этот запас знания во всей его целостнос­ти. Они оказываются универсальными эксперта­ми в буквальном смысле слова. Это не означает, что они претендуют на всеведение. Скорее, они притязают на знание конечного смысла того. что все знают и делают. Другие люди могут по-преж­нему помечать вехами свои особые сектора ре­альности, тогда как они претендуют на эксперти­зу относительно конечных определений реально­сти как таковой.

Эта стадия в развитии знания имеет ряд по­следствий. Первое, которое мы уже рассматрива­ли, - возникновение чистой теории. Так как уни­версальные эксперты оперируют на уровне суще­ственного абстрагирования от хлопот повседнев­ной жизни, то как другие люди, так и они сами могут сделать вывод, что их теории никак не свя-

заны с преходящей жизнью общества, но сущест­вуют наподобие платоновского неба внеисторич-ных и асоциальных идей. Конечно, это иллюзия. но сама она может обрести огромный социально-исторический потенциал в силу взаимосвязи меж­ду процессами определения и производства реаль­ности.

Вторым следствием является усиление тради­ционализма в легитимированных таким образом ииституционализированных действиях: усилива­ется внутренне присущая институционализации тенденция к инерции"'. Хабитуализация и инсти-туционализация сами по себе ограничивают плас­тичность человеческих действий. Институты име­ют тенденцию сохраняться вплоть до того момен­та, пока они не станут "проблематичными". Ко­нечные легитимации неизбежно усиливают эту тенденцию. Чем абстрактнее легитимации, тем маловероятнее их изменение в ответ на переме­нившиеся прагматические требования. Вообше, если есть тенденция сохранять все, как было, то она может только усилиться при наличии пре­восходных обоснований в пользу такого сохране­ния. Это значит, что институты могут сохранять­ся даже в том случае, когда, для внешнего наблю­дателя, они утратили свою первоначальную функциональность или практичность. Некие ве­щи делаются не потому, что они работают, но по­тому, что так правильно, а именно потому, что это правильно в терминах предельных определе­ний реальности, провозглашаемых универсаль­ными экспертами^.

Появление постоянного персонала по легити­мации поддержания универсума дает поводы для

социального конфликта. Часть этих конфликтов разыгрывается между экспертами и практиками. Последние (по причинам, в которые нет нужды вдаваться) могут прийти в негодование по поводу грандиозных претензий экспертов и сопровожда­ющих оные конкретных социальных привилегий. Особое раздражение вызывают притязания экс­пертов на то, что они лучше знают конечное зна­чение деятельности практиков, чем сами практи­ки. Такой бунт со стороны "профанов" может ве­сти к появлению соперничающих определений реальности, а иной раз и к возникновению новых экспертов с новыми определениями. Древняя Ин­дия дает тому превосходные исторические иллюс­трации. Брахманам, как экспертам по части пре­дельной реальности, в огромной степени удалось распространить свои определения реальности на общество в целом. Какими бы ни были ее истоки. кастовая система была за несколько веков рас­пространена на весь индийский субконтинент именно брахманами. Конечно, один правитель за другим приглашал брахманов в качестве "соци­альных инженеров" для учреждения этоИ систе­мы на все новых территориях (отчасти потому. что эта система виделась как тождественная выс­шей цивилизации, отчасти же потому, что прави­тели. без сомнения, видели ее огромные возмож­ности в смысле социального контроля). Кодекс законов Ману дает нам хорошее представление как о предложенном брахманами образце обще­ства. так и весьма мирских преимуществах, полу­ченных ими вследствие того. что они были при­знаны в качестве архитекторов с космическими полномочиями. Однако в такой ситуации был не-

7 Зак. 112 193

избежен конфликт между теоретиками и практи­ками власти. Последних представляли кшатрии, военная и княжеская каста. Эпическая литерату­ра Древней Индии, "Махабхарата" и "Рамаяна" красноречиво свидетельствуют об этом конфлик­те. Не случайно два великих теоретических вос­стания против универсума брахманов - джайнизм и буддизм - имели свое социальное размещение в касте кшатриев. Разумеется, переопределения реальности джайнистами и буддистами привели к появлению собственного персонала экспертов. Возможно, это относится и к случаю эпических поэтов, которые бросили вызов универсуму брах­манов в менее всеохватывающей и изощренной форме^.

Это приводит нас к другой, столь же важной возможности конфликта между соперничающи­ми группами экспертов. Пока теории продолжа­ют обладать непосредственной прагматической применимостью, все это соперничество может разрешаться средствами практической проверки. Это могут быть конкурирующие теории охоты на медведей, где у каждой группы экспертов есть свои собственные интересы.

Вопрос может быть решен сравнительно лег­ко: достаточно посмотреть, какая теория приво­дит к убиению большего числа медведей. Такой возможности нет при решении вопроса о пра­вильности. скажем, политеистической или гено-теистической теории Вселенной. Теоретики, ко­торые их придерживаются, вынуждены заменять практическую проверку абстрактной аргумента­цией. По самой своей природе такая аргумента­ция не несет с собой внутренней убежденности

в практическом успехе. То, что убедительно для одного, совсем не убеждает другого. Не следует винить этих теоретиков за то. что они прибегают к различным силовым подкреплениям хрупкой власти простых аргументов - скажем, побужда­ют правителя использовать военную мощь для навязывания собственных аргументов своим со­перникам. Иными словами, определения реально­сти могут усиливаться с помощью полиции. Это, кстати, совсем не означает, что такие определе­ния будут менее убедительными, чем те, что бы­ли приняты "добровольно", - власть в обществе включает власть над определением того. как бу­дут организованы основные процессы социализа­ции, а тем самым и власть над производством ре­альности. В любом случае в высшей степени аб­страктные символизации (то есть крайне удален­ные от конкретного опыта повседневной жизни теории) обосновываются скорее посредством со­циального, а не эмпирического подкрепления^. Можно сказать, что тем самым вновь привносит­ся своего рода псевдопрагматизм. Опять можно сказать, что теории убеждают, поскольку они ра­ботают - работают в том смысле, что они стали стандартным, само собой разумеющимся знани­ем в данном обществе.

Это предполагает, что для конкуренции между соперничающими определениями реальности все­гда будет некое социально-структурное основа­ние, которое будет воздействовать, если не прямо детерминировать своим развитием исход такого соперничества. Вполне возможно, что глубоко­мысленные теоретические формулировки будут сочиняться чуть ли не в полной изоляции от ши-

роких движений в социальной структуре. В таком случае конкуренция соперничающих экспертов может происходить в своего рода социальном ва­кууме. Например, две группы дервишей-отшель­ников могут спорить о природе Вселенной посре­ди пустыни, причем никто, кроме них, ни в ма­лейшей степени не заинтересован в этом диспуте. Но стоит той или иной точке зрения получить ау­диторию в окружающем обществе, и во многом внетеоретические интересы начинают решать, каким будет исход соперничества. Различные со­циальные группы буд^т находить точки сопри­косновения с конкурирующими теориями и ста­нут их "носителями"^". Так, теория дервишей А может взывать к высшим слоям, а теория В -к средним слоям данного общества - по причи­нам, которые очень далеки от страстей, вооду­шевлявших первых изобретателей этих теорий. Конкурирующие группы экспертов будут связы­ваться с этими группами "носителей", и последу­ющая их судьба будет зависеть от исхода кон­фликта, который привел эти группы к принятию соответствующих теорий. Соперничающие опре­деления реальности, таким образом, получают свое разрешение в сфере соперничающих соци­альных интересов, которы в свою очередь "пере­водятся" на язык теоретических терминов. Для социологического понимания этих процессов "честность" в субъективном отношении к рассма­триваемым теориям со стороны соперничающих экспертов или их последователей представляет лишь вторичный интерес.

Когда между преданными различным предель­ным определениям реальности экспертами возни-

кает не только теоретическая, но и практическая конкуренция, теория вновь прагматизируется. но вопрос о прагматическом потенциале данных теорий становится внешним; иначе говоря, праг­матическое превосходство теории "доказывает­ся" не ее внутренними качествами, но ее прило­жимостью к социальным интересам той группы. которая сделалась "носителем" теории. Результа­том этого является огромная историческая измен­чивость социальной организации групп теорети­ческих экспертов. Здесь явно невозможна исчер­пывающая типология, а потому имеет смысл бро­сить взгляд на некоторые наиболее общие типы.

Прежде всего существует парадигмическая возможность того, что универсальные эксперты удерживают действенную монополию на все пре­дельные определения реальности в обществе. Та­кую ситуацию можно считать парадигматичес­кой, поскольку у нас есть веские основания пола­гать, что это типично для ранних фаз человечес­кой истории. Такая монополия означает, что единственная символическая традиция поддержи­вает данный универсум. Существовать в общест­ве - значит принимать эту традицию. Эксперты по традиции признаются таковыми практически всеми членами общества, и у них нет действен­ных конкурентов. Все эмпирически доступные нашему наблюдению примитивные общества под­падают под этот тип, а с некоторыми модифика­циями под него подпадает большая часть архаич­ных цивилизаций^. Это не означает, что в таких обществах нет скептиков, что все без исключе­ния полностью интернализировали традицию. Скорее, этот скептицизм (каким бы он ни был)

не был социально организован, а потому не мог представить вызова для держателей "официаль­ной" традиции^".

В подобной ситуации монополистическая тра­диция и ее эксперты-администраторы поддержи­ваются унифицированной структурой власти. Те, кто занимает главные позиции во властных структурах, готовы использовать свои полномо­чия для навязывания традиционных определений реальности всему подвластному им населению. Потенциальные конкурирующие концептуализа­ции универсума ликвидируются сразу же, стоит им только появиться, - они либо уничтожаются физически (тот, кто не чтит богов, должен уме­реть), либо интегрируются в саму традицию (уни­версальные эксперты могут доказать, что конку­рирующий пантеон Y есть в действительности лишь другой аспект или номенклатура традици­онного контекста У). В последнем случае, если эксперты преуспевают с такой аргументацией и конкуренция ликвидируется путем "поглоще­ния", то традиция обогащается и дифференциру­ется. Конкуренция может также подвергнуться сегрегации в рамках общества, а тем самым сде­латься безвредной. Например, ни один член груп­пы завоевателей или правителей не может покло­няться богам типа Y. но покоренные или низшие слои могут это делать. Та же защитная сегрегация может применяться по отношению к чужестран­цам или "гостям'"^.

Средневековое христианство (которое никак не назовешь первобытным или архаичным, но кото­рое оставалось обществом с действенной симво­лической монополией) предлагает превосходные

примеры всех трех процедур ликвидации. Откры­тая ересь уничтожалась физически, будь ее носи­телем индивид (скажем, ведьма) или коллектив (вроде общины альбигойцев). В то же самое время церковь как монопольный охранитель христиан­ской традиции была достаточно гибкой во вклю­чении в рамки традиции многообразных народных верований и практик, пока они не становились еретическим вызовом христианскому универсуму как таковому. Не так уж важно, если крестьяне возьмут какого-нибудь своего старого божка, "ок­рестят" его и сделают христианским святым, бу­дут продолжать рассказывать древние истории и отмечать связанные с ними старые празднества. Иные конкурирующие определения реальности могли даже подвергаться сегрегации в рамках хри­стианства, не считаясь ему угрозой. Наиболее важ­ным случаем тут были, конечно, евреи, хотя сход­ные ситуации возникали там, где христиане и му­сульмане были вынуждены жить бок о бок в мир­ные времена. Такого рода сегрегация оберегала также универсумы евреев и мусульман от христи­анского "заражения". Пока конкурирующие опре­деления реальности удается концептуально и со­циально подвергать сегрегации как принадлежа­щие чужакам, а потому к себе не относимые, от­ношения с этими чужаками могут быть вполне дружественными. Трудности начинаются там, где "чуждость" прорывается и отклоняющийся уни­версум делается возможным в среде собственного народа. Тут традиционные эксперты готовы обра­титься к огню и мечу, либо, напротив, если огня и меча не наблюдается, они могут вступить в эку­менические переговоры с конкурентами.

1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   20

Похожие:

Социальное конструирование реальности iconБергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М.: «Медиум», 1995. — 323 с

Социальное конструирование реальности iconБергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М.: “Медиум”, 1995. — 323 с

Социальное конструирование реальности iconБергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М.: «Медиум», 1995. — 323 с

Социальное конструирование реальности iconСоциальное конструирование реальности
В наши цели не входила и полемика. Критические замечания по тем или иным теоретическим вопросам были даны (не в тексте, а в примечаниях)...

Социальное конструирование реальности iconВопросы к экзамену по курсу «Философия культуры»
...

Социальное конструирование реальности iconСоциологическое конструирование реальности: заметки по социологии системного знания
...

Социальное конструирование реальности iconКонструирование плотин и их элементов
Конструирование водосбросных бетонных и железобетонных плотин и их элементов на нескальных основаниях следует выполнять в соответствии...

Социальное конструирование реальности iconРеферат скачан с сайта allreferat wow ua
Социальное действие и социальное взаимодействие как базовые понятия в социологии

Социальное конструирование реальности iconС 1 сентября отчеты по единому взносу на социальное страхование подаются в органы Миндоходов
Бязательное государственное социальное страхование к функциям органов Миндоходов, с 1 сентября 2013 года отчеты относительно сумм...

Социальное конструирование реальности iconВадим Зеланд Управление реальностью Серия: Трансерфинг реальности 4
Это четвертая книга о Трансерфинге – загадочном аспекте реальности, породившем столько эмоций в читательской аудитории

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
uchebilka.ru
Главная страница


<