Содержание предисловие




НазваниеСодержание предисловие
страница1/29
Дата публикации16.04.2013
Размер5.5 Mb.
ТипРеферат
uchebilka.ru > Культура > Реферат
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   29
http://www.bibler.ru/

Библер В.С.
СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ (введение первое).
Диалогика познающего разума.
НАСТРОЙКА ВНИМАНИЯ

Раздел первый.
УМА ПАЛАТА
(основы диалогической реконструкции Разума Нового времени) 110

1. Исходное утверждение

2. Логика должна обосновать собственное начало — стать “диалогикой”

3. Снова — к проблеме самообоснования. Где остановились Гегель и Фейербах

4. “Возвращение” к традициям философской логики (XVI — начало XIX века). Возвращение или преобразование?

5. Внутренняя речь “открытым текстом” (если соотнести Гегеля и Выготского)

6. Замысел и пределы предстоящей реконструкции

Раздел второй.
^ БЫТЬ ТЕОРЕТИКОМ...
(опыт историологической реконструкции)

Очерк первый. Угол зрения: XX век.
Теоретик становится странным для самого си ебя

1. Погружение в классическую диалогику

2. “Теоретик-классик” и идея causa sui

3. У порога — новый диалог логик

Очерк второй.
Место и время действия: XVII — начало XX века.
“Теоретик-классик” как образ культуры

1. Теоретик сосредоточивается
(к диалектике “всеобщего и совместного труда”)

2. Новое время и “внутренний диалог”

Очерк третий.
Точка отсчета: 1641.
Галилео Галилей заканчивает свои “Беседы...” — классический разум начинает свой внутренний диалог

1. “Майевтический” эксперимент Галилея. Формирование “теоретика-классика

2. “Персонажи” исчезают...
Новый образ культуры начинает жить собственной жизнью

3. Семь-Я теоретика (1641—19...) 1233

Очерк четвертый.
Спор начинают Теоретик, Поэт и Философ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ (введение второе).
XX век и бытие в культуре
^ ВНИМАНИЕ ПЕРЕКЛЮЧАЕТСЯ

Очерк первый.
Культура в средоточии бытия (к феноменологии XX века)

1. Наше бытие в канун XXI века 211

2. XX век и феномен культуры

3. Понятие культуры. Культура как общение культур. Мир впервые

Очерк второй. Культура как самодетерминация 220

1. О двух формах детерминации человеческих судеб

2. Схематизм культуры как самодетерминации

3. Две регулятивные идеи культуры

А. Историческая поэтика личности

Б. Идея философской логики (...моего всеобщего разума)

4. XX век и бытие в культуре

5. Может ли сбыться философский разум культуры?

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Логические предположения

Логика культуры и культура логики
(в соотнесении с “Наукой логики” Гегеля)

^ ПОСЛЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ


ПРЕДИСЛОВИЕ

В 1975 году вышла в свет моя книга “Мышление как творчество. Введение в логику мыслен­ного диалога”.

За прошедшие годы эта работа как бы встроилась отдельной частью в единую логику культуры.

Основные идеи такой целостной концепции возникли в предпо­ложении, что социальные,— духовные,— исторические потрясения и перипетии конца XX и уже зреющего в умах века XXI могут быть поняты как смещение эпицентра всего человеческого бытия — к полюсу культуры. Соответственно мышление человека конца XX века может быть осмыслено в понятиях особого типа разуме­ния — философской логики культуры. Что подразумевается под словосочетанием “философская логика культуры”, станет ясным из последующего изложения, но уже сейчас необходимо уточнить контекст всех моих размышлений.

В этой книге (и в первом, и во втором введении) я буду исхо­дить из следующей философско-логической гипотезы.

Человеческий разум не “одноместен”, несводим, скажем, к по­знающему пафосу мышления (по схеме: понять — означает “по­знать существо вещей, как они есть сами по себе...” в своем про­тивопоставлении незнающему “Я”). Мы привыкли отождествлять любой смысл понимания (и — понятия) со смыслом познания; лю­бой смысл разума — с разумом познающим, любой смысл логи­ки — с логикой как истиной гносеологии. Мы выросли в таком отождествлении, наши мысли неотделимы от тождества “понять = познать”. Поэтому, когда накануне XX века становится все более ясным, что бытие вещей, мое собственное бытие, бытие людей и мира не поддается познающему пониманию, что бытие, иными словами, несводимо к сущности, сразу же представляется, что ру­шится разум как таковой, что разумение, понимание необходимо заменить мистическим проникновением в тайну бытия (или абсо­лютным верованием), стоящим по ту сторону всякого сомнения.

Предполагаю, однако, что все эти отречения от Высокого ра­ционализма поспешны и поверхностны. Предполагаю, что Разум насущен сейчас, в XX веке, как никогда, и новые его определения, хотя и очень необычны, но — по-новому плодотворны.

В современных культурных и социальных сдвигах обнаружи­вается, а в философских и культурологических исследованиях фик­сируется1 отнюдь не катастрофа разума, но совсем иной феномен. Накануне XXI века европейская культура2 сосредоточивается как некое “многоместное множество” коренным образом отличающих­ся друг от друга форм разумения, или, если взять сопоставление из иной сферы, трудный контрапункт самостоятельных Разумов, различных ответов на (различным образом поставленный) вопрос:

„ Что означает понимать...“— себя, других людей, вещи, мир?

Очень условно определяя, можно сказать, что европейский ра­зум есть диалог (общение) “разума эйдетического” (антич­ность), — “разума причащающего” (средние века), — “разума по­знающего” (Новое время) и — возникающего в XX веке особого строя разумения, определения которого будут даны ниже, в основ­ном тексте. Наведением на определение Разума XX—XXI (?) ве­ков может быть как раз то, что в нем осуществляется одновремен­ное общение всех исторически определенных форм разумения, а его собственный, sui generis, смысл заключен в логике начала ло­гики, в понимании различных логик в точке их возникновения и взаимопревращения, взаимообоснования (трансдукции). Но не буду пока определять этот вновь возникающий Разум детальнее; вернусь к краткой характеристике общающихся — в европейской культуре — исторических форм понимания.

Для античного Ума понять предмет мыслительного внимания означало определить хаос, эйдетизировать его в космос, в упоря­доченное, “украшенное”, эстетически значимое бытие, означало по­нять предмет в его сущести, ответить на вопрос (наличие опреде­ленного, сквозного вопроса — самое основное в идее понимания...), что такое быть, действительно и извечно быть сущим. Не то, что в предмете существенно, каков он, чем отличается от других предметов (это — пафос Нового времени), но именно загадочность бытия вещей (их “первосущести” — Аристотель) мучила и озадачи­вала разум античного человека. Именно такая первосущесть ле­жала в основе понятия (понять = сформировать понятие) античной культуры. “Эйдос”, внутренняя форма, был разгадкой и все новой и новой загадкой античной — эллинской в первую голову — “энигмы”. Иными словами, бесконечно-возможное бытие вещей и са­мой человеческой души понятийно (но и — практически) актуали­зировалось в апории: быть означает быть многим — быть означает быть единым, этим, единственным, замкнутым на себя. Причем эта загадка и эта разгадка была некой “двойчаткой”. Эйдетизировать бытие вещей вещи означало вместе с тем эйдетизировать собствен­ное бытие, обрести внутреннюю форму “микрокосмоса”, души. Или, еще раз, отнюдь не “познать” предмет в его “сущности” (в его “инерционном” способе действия на другое), но — перевести хаос в космос, огранить неопределенное — вот в чем заключался антич­ный смысл понятия, античное средоточие идеи понимания, то есть воспроизведения вещей в уме в качестве элементарных неделимых узлов (апорий) действительного мышления.

Для средневекового Ума понять предмет мыслительного вни­мания означало понять его в его причащении к всеобщему творцу, к всеобщему субъекту, означало (это прежде всего относилось к бытию самого человека) отнюдь не “познать” вещь или человека, как они есть сами по себе, но активно и трагически причастить их сверхсущему. Ничтожество самобытия и сверхсущесть истинного бытия — этот пафос понимания радикально отличался и от апорийного пафоса античности, и от сущностного, антиномического па­фоса разумения в Новое время, от пафоса логики познания. (За­мечу в скобках, установка на познание, ответ на вопрос, в чем “сущность” вещей, конечно, всегда сохранялась в любом строе понимания — и античном, и средневековом; но только тогда эта установка не была доминантой, идеей понимания; она была лишь функцией иного пафоса: понимания “сущести” вещей в антично­сти, понимания “присущести” вещей в средние века.)

Причем в средние века пафос понимания вещей как орудий и эманаций сил субъектных, единственно сверхсущих, этот пафос был сквозным и для духовной жизни, и для праксиса человека этого времени (ср. ремесло, цехи). Смысл причащающего разума был в актуализации ничтожности самобытия; в актуализации сверхсущего бытия, сущего вне формы, вне эйдоса, вне собствен­ной сущности.

И только в Новое время разум становится — по своему основ­ному пафосу — разумом познания; логика — истиной гносеологии. И только об этом разуме — разуме познающем — речь специаль­но и углубленно пойдет в первой части нашей книги.

Но все же сейчас немного детальнее очерчу смысл познающего разума — основного героя этих очерков, смысл его особенной все­общности. Смысл привычного для нас тождества: понять, уразу­меть нечто (или кого-то) означает это нечто (кого-то) познать. Здесь я буду опираться на привычную для всех нас интуицию (“как же иначе?”) и поэтому смогу быть краток, предвосхищая во мно­гом все дальнейшее изложение. Но вместе с тем я пытаюсь взо­рвать, остранить (сделать странным) это привычное “само собой разумеется...”, заменить его в сознании удивленным: “Никогда не думал, что это отождествление “понять = познать” столь рискован­но и парадоксально?!”

Итак, предполагаю, что тождество “понять = познать” скрывает в себе такие предположения:

1. Мое мыслящее “Я” находится по ту сторону бесконечной ре­альности мира, отделено от него пропастью незнания, иноприродности. Оно — это не “Я”. (В отличие от того, что было в античности: тождество микрокосмоса и макрокосмоса; в отличие от того, что было в средние века: “Я” — действительно “Я”, предмет — действи­тельно предмет только в своей причащенности всеобщему творцу — Богу...)

К тому же иноприродная мыслящему разуму Вселенная, при­рода Нового времени, мыслится как бесконечно открытая, точ­нее, нескончаемая, — в пространстве и времени.

2. Мое понимание мира, себя, других людей есть — по сути своей — “ученое незнание”. Причем здесь недейственно сократов­ское: “Я знаю, что я ничего не знаю... Но по истине я знаю (но только не догадываюсь о своем знании) действительно сущее — в вещах и в себе самом. В вещах, как в себе самом... Надо лишь на­вести свой ум на истинное знание”. В Новое время — другая мак­сима: знать вещи и самого себя означает обнаружить в вещах не­что независимое от моих знаний о вещах и от самого моего бытия. Означает обнаружить в вещах то, что они есть, очищенные от всех посторонних влияний и искажений, есть сами по себе, “в себе”, от-лично от меня и других вещей. Знать (мыслить, понимать...) оз­начает выявить в вещах и людях нечто несводимое ко мне и моим мыслям, нечто вне-логическое. На этом предположении основана, кстати, вся стратегия экспериментального познания (см. последу­ющий текст). И сразу начинается обратное определение.

3. Дело в том, что так понимать предмет (познавать его) оз­начает осуществлять двойное умственное (и реальное в своем праксисе) действие.

В первом акте познающего разума бытие вещей устраняется, выталкивается из всей вопрошающей сферы мышления. Его сле­дует понять как стоящее не только вне мысли, но и вне ее теоре­тического интереса. Вопрос “что есть бытие? что означает быть?” вообще исключается (и это сложный подвиг разума) из светлого поля разумного внимания.

Но тогда во втором акте познающего разумения обнаружива­ется, что я могу знать о предмете познания только его действия на меня и другие предметы (только явления) и — по этим действиям — угадывать, предполагать возможность действия (это и есть сущность). В познании сущность — это сила (говоря естественно­научно), способная оттолкнуть мое “Я” — “в меня...”, вещь — “в себя...”, восстанавливая между мной и предметом исходную кар­тезианскую пропасть, то есть возможность познавательного отно­шения к бытию. И вместе с тем сущность есть форма наведения мостов через эту пропасть, форма того опосредования, которое и составляет сущность (простите за тавтологию) гносеологической установки. В идее “сущности” встречаются и отталкиваются идеи “res extensa” и “res cogitans”. Но сущность понимается только “по плодам ее” (действиям...). Поэтому знать сущность я не могу, но помыслить должен. Само же бытие в его возможности (предбытийности) здесь под вопрос не наставлено; его нельзя ни познать, ни помыслить; оно должно быть снято в идее сущности. Снято и — “отгорожено” (скрыто) в этой идее от самой вопросительности тео­ретического (но не практического) разума. Итак, не сущее (ан­тичность), не “присущее” (средние века), но именно сущность ве­щей и моя (Nota bene!) собственная сущность — вот что ставит под вопрошающее ударение мысль Нового времени. В итоге в сеть по­знающего разума попадает сущность вещей, но ускользает их смысл и их бытие. А “сущность” вещей — это то, что может быть наиболее четко и остро преобразовано в практическое, орудийное использование (= явление). В Новое время с особой силой (“си­ла” — вот закраина нововременного понимания) реализуется прин­цип “понять вещь, как она есть, чтобы знать, как действовать, что­бы изменить то, что есть”. Или: “Человек есть то, как он действует, и ничего кроме...”

4. Но это означает, что в пафосе “Познающего разума” рабо­тает такой парадоксальный челнок. ^ Тезис. В движении разума от развитой теоретической мысли к предмету познания обнаружива­ется внеположность предмета и — мысли, иносубстанциальность “разума” и — “предмета”. Сначала в явлениях, в действиях, вос­производимых в теории, мыслится, но уже не познается запредель­ная сущность вещей (сила действия); затем в этой сущностной силе предполагается некое исходное бытие, абсолютно непостижи­мое теоретическим разумом, напрямую сопряженное с бытием по­знающего субъекта. Теоретическое понятие есть предположение вне-понятийного бытия. Это — тезис Декарта и особенно Канта, предельный в кантовском учении об “идеях разума”. Антитезис. В движении разума от вещей к теории (в ядро теоретической системы) обнаруживается полная ассимиляция вещей силой позна­ющего разума, определяется их — разума и бытия — абсолютная тождественность. В простейшей схеме это — оптимизм утвержде­ния: “Я знаю суть вещей”. В таком движении разума бытие — для познания — снимается в идее (в рефлексии) сущности; сущность понимается (и снимается) в идее понятия; связь и развитие поня­тий образует действительную жизнь понимаемого (здесь это = по­знаваемого) предмета. Только тогда мой разум полностью познал предмет, только тогда предмет познания без остатка переведен в статут познанного предмета, если я понял его бытие как сущность; сущность — как понятие. Бытие — по сути — есть понятие! Это — антитезис Спинозы и особенно Гегеля, достигший предельного выражения в последних параграфах Большой Логики. Жи­вой, работающий Познающий разум развивается в постоянном об­ращении этого челнока. Понять мир в пафосе познания означает определить его (и самого себя...) как предмет познания и — в об­ращении — понять предмет познания в идее познанного предме­та... Вновь предположить его немыслимое (все более отодвигае­мое в глубь вещей, в даль предметности...) бытие... Чтобы — вновь...

Сведу в одну формулу работу познавательного челнока.

Познать бытие означает понять мир (актуализировать — в праксисе, в эксперименте, и в мысли — его бытие) как “предмет и — как смысл познания” (см. все сказанное выше); это означает, далее, свести все определения моего собственного разума и моего собственного телесного бытия в одно острие — в определенность “Я познающего”, относящегося к бытию только как к предмету по­знания (ср. исходное картезианское противопоставление, — исход­ное определение мысли как фундаментального сомнения).

5. Эти исходные определения требуют, однако, особого отно­шения к прошлым и будущим формам понимания. Для познающе­го мышления Нового времени (пафос которого в том, чтобы все глубже и точнее познавать единую бесконечную и бесконечно от­крытую природу вещей) необходимо все прошлые формы пони­мания выпрямить и вытянуть в одну сплошную (хотя, конечно, и узловатую, узловую) линию единого, восходящего образования. Культура нововременного мышления — это культура “втягивания” всех прошлых и будущих культур в единую цивилизационную ле­стницу. И — что для нас особенно существенно — очерченная выше экспозиция работы Познающего разума объясняет, почему диалог различных разумов осуществлялся в Новое время в форме диалога нововременного разума с самим собой (разум, рассудок,— интуи­ция,— здравый смысл...), а другие формы разумения выпрямля­лись и вытягивались в линию восходящего познания. Но с другой стороны, именно в форме “Познающего разума” (в форме внут­реннего микродиалога) только и возможна решающая трансфор­мация в разум диалогический, в разум культуры. Почему это так, на этот вопрос ответит все последующее исследование.

* * *

Теперь возможно вернуться к модным в наше время сетованиям (и — радостям) в связи с мнимой кончиной Высокого рациона­лизма.

Сейчас повторю одно: “маргинальность” гносеологически ори­ентированного разума, обнаруженная в XX веке, вовсе не означает краха самой идеи разумения; этот гносеологический “отказ” озна­чает появление новой доминанты разумения, нового смысла по­нимания, нового вопроса, могущего актуализировать новый смысл, новую возможность бесконечно-возможного бытия. Это новое пре­ображение разума, что начинается в XX веке (многоместное мно­жество “различных форм разумения”), может быть наиболее аде­кватно определено как сдвиг, трансформация логики мышления (“трансдукция”) в форму разума культуры, логики культуры, или, иначе, как актуализация бесконечно-возможного бытия в план произведения. Бытие понимается — в пафосе всеобщего определе­ния культуры — как если бы оно было произведением. Здесь пока поставлю точку, или, точнее, вопросительный знак. Что озна­чает понять бытие — мое собственное бытие, бытие мира, бы­тие других людей, — как если бы мы понимали произве­дение (культуры), какие парадоксы и возможности здесь возникают, все это пока должно сохранить интерес логически “детективный”, все это будет выяснено в ходе нашего исследо­вания. Но какая-то заноза в мысли читателя пусть застрянет. Такой задел догадок и предложений необходим для внимательного чтения, особенно философской литературы, философских произве­дений.

И если уж загонять эту занозу поглубже, сформулирую все же несколько собственно логических предположений.

Логика культуры, понимание вещей в идее “произведения” оз­начает:

1) актуализацию философской логики как диалогики, как ло­гики диалога логик. Логики, ранее выступавшие и координирован­ные последовательно, поступательно, в XX веке проясняются в их одновременном общении, в диалогике самостоятельных Разумов,

2) актуализацию философской логики как логики парадокса. Раздумье над понятийным воспроизведением вне-понятийного, вне­логического бытия, бытия немыслимого, дающего начало мысли,— вот проблема, стоящая в средоточии разума XX века, накануне века XXI;

3) актуализацию в соответствии с этим (1—2) идеи начала логики, начала многих логик. Пафос понимания сосредоточен нака­нуне XXI века (в каждой сфере человеческой деятельности) в той точке, в которой мысль понимается накануне мысли, бытие — на­кануне бытия (бесконечно-возможного бытия), культура — нака­нуне культуры. То есть как “культура впервые”. Или, если вду­маться, как культура в собственном смысле слова, как произве­дение.

Предполагаю, что именно этот, третий, момент (“логика нача­ла логики”) соединяет все определения современной философской логики как логики культуры.

Конечно, в этом “если вдуматься...” я забежал далеко вперед, чуть ли не в заключение книги. Но думаю, что такое краткое пред­восхищение целостной логической картины, образа (в смысле эсте­тическом) мысли насущно для каждого философского произведе­ния.

Во всяком случае, мне это “забегание” и “предвосхищение” было необходимо, чтобы очертить тот реальный логический кон­текст, в который должно быть встроено сейчас (1990 год) мое ис­следование 1975 года.

Конечно, повторяю, все эти определения и размышления носят здесь, в предисловии, сугубо предварительный характер, требуют деятельного обоснования, скрупулезной конкретизации. Постара­юсь далее не скаредничать в такой скрупулезности. Но все же я должен был сейчас наметить этот установочный пунктир, хотя бы для того, чтобы уточнить те логические координаты, в которых бу­дет двигаться дальше мысль автора и читателя. И чтобы это чте­ние и это понимание было действительно философским, оно долж­но быть очень трудным: одновременно идти от начала мысли — к концу, от окончания — к началу, иными словами, философское “исследование — изложение” должно быть (и всегда является, в той мере, в какой оно — философское...) своеобразным кристал­лом. Философия выдает на-гора то, что Л. С. Выготский называл синтаксисом и семантикой “внутренней речи” (мысли в собствен­ном смысле слова).

Правда, надо уточнить еще один момент. Те определения ло­гики культуры, которые связаны с идеей “парадокса” и “начала”, будут в дальнейшем изложении развиты менее всего. Эти опреде­ления будут представлены отдельно и детально в книге “Кант.— Галилей.— Кант. Разум Нового времени в парадоксах самообоснования”. Здесь же, особенно в первой части, я сосредоточу вни­мание на определении философской логики культуры только как диалогики. Такое ограничение объясняется основной задачей пред­лагаемой книги.

Коль скоро контекст очерчен, можно точнее определить эту ос­новную задачу.

* * *

Непосредственно в предлагаемой книге предполагается дать лишь введение в философскую логику культуры. Здесь не будет развита сама эта логика, но будет лишь показана необходимость перехода от философской логики “наукоучения”, характерной для “разума познающего” (XVII—XIX веков),— к разуму, стремяще­муся понять культуру (в ее всеобщих онто-логических предполо­жениях (канун XXI века).

Причем сама необходимость такого перехода (“трансдукции”, то есть логической формы коренного преобразования логических на­чал в процессе их логического доведения до предела) будет в этой книге представлена в двойном плане, в форме двух, относительно самостоятельных философских введений в XXI век.

Однако, прежде чем двигаться дальше, остановлюсь на одном понятии, введенном для терминологической простоты и все же без уточнений могущем лишь усложнить понимание, особенно у чита­телей, наторелых в истории философии.

Речь идет об определении логики мышления Нового времени как логики наукоучения. Используя этот термин, я имею в виду не только “Наукоучение” Фихте, хотя идея фихтевских “основопо­ложений наукоучения”, необходимо выходящих за пределы науки в собственном смысле, в моей книге очень существенна3. Но глав­ное — в другом. Этот термин точно выявляет одну, решающую для меня, особенность мышления Нового времени — особенность фило­софской рефлексии XVII—XIX веков. Философия (прежде всего философская логика этой эпохи) есть логика обоснования (актуа­лизации) бытия как предмета познания (см. детальнее основной текст). Иначе говоря, в философии Нового времени (не в “науке”) исходное, само собой разумеющееся, познавательное освоение бытия отбрасывается в сферу предельного сомнения, в точку своего до-начального начала, своей возможности. Это означает, что сама теоретическая мысль, само научно-теоретическое отстранение от внеположного бытия (картезианская двусубстанциальность) фило­софски осмысляется только в той мере, в той форме, в какой по­знания еще нет, еще под вопросом его возможность (ср. фунда­ментальное сомнение того же Декарта).

Вообще-то философия всегда (когда она “дотягивает” до фи­лософской логики) гнездится в том промежутке, где мысль по­нимается как начало бытия, то есть небытие; где бытие понимает­ся как начало мысли, то есть нечто немыслимое.

В XVII—XIX веках философская мысль — это мысль, актуали­зирующая бытие как предмет познания; это — бытие, понятое как начало познающей мысли (= сомнения)...

Это — картезианская дихотомия мысли и протяженности (бы­тия, отчужденного от мысли). Это — субстанция ^ Спинозы, понятая как исходное предположение антиномического взаимоопределения протяженности и (познающей) мысли. Это — кантовская критика теоретического разума, философски — в “идеях разума”— очерчивающая бытие, не ассимилируемое мыслью, это — критика, вы­талкивающая действительное бытие за пределы познающей мыс­ли. Это — те же “Основоположения” Фихте, определяющие субъ­екта теоретического мышления, субъекта, “превышающего” собст­венную гносеологическую активность. Это, наконец,— система ге­гелевской Науки логики, необходимо соотнесенная с абсолютным методом, вновь загадочно требующим самобытийного предмета по­знания...

Но — в любом варианте — философия Нового времени реализу­ется как философское учение о началах науки, то есть о тех нача­лах, где науки еще нет, где она только возможна (или невоз­можна!). Везде тот или иной вариант “наукоучения”.

И так же, по сути дела, в тех философских системах, в которых побеждает

вне-гносеологическое мистическое или чисто эстетиче­ское, или чисто этическое отношение к бытию. В системах позднего Шеллинга, или — Шопенгауера, или — в идеях практического ра­зума, нравственного императива — в философии самого Канта. В любом случае оселком, мерилом разумения (или отречения от разума) оказывается отношение к “разуму познающему”, реали­зуется ли это отношение с положительным или с отрицательным знаком. В этом смысле и философия Шопенгауера (или Ницше) есть вариант “наукоучения”.

И еще один существенный момент. Философская мысль всегда обладает склонностью легко вырождаться в какие-то иные формы духовной деятельности — в метафизические и религиозные Кредо, в этические Кодексы, в собственно художественные Интуиции. Обычно только средоточие философских произведений носит дейст­вительно философский характер (имеет смысл философствования). Это средоточие — философская логика, то есть мышление, направ­ленное на логическое обоснование начал мышления — начал бы­тия. Ясно, что такое обоснование не может иметь ничего общего с (формальной) логикой обычного толка, с формами логического движения, основанного на неких исходных (не подвергаемых со­мнению) аксиомах. Или, как говорил Аристотель, мышление о на­чалах мышления (“нус”) коренным образом отличается от мышле­ния внутри научного знания (“эпистеме”). И именно и только в этой сфере, в невозможной, парадоксальной сфере логического обоснования начал логики (разве это возможно?) философская мысль остается самой собой — философией в собственном, уникальном и неповторимом смысле. Соответственно философская мысль Нового времени (“наукоучение”) остается философией нау­ки до тех пор, пока она строится не по законам и процедурам нау­ки, но накануне этих форм и фигур, строится в логических формах, невозможных для самой науки, строится в понятиях, предполага­ющих (только предполагающих — в извечном для философии ста­туте фундаментального сомнения) всеобщее определение познаю­щего разума. В понятиях” предполагающих этот разум из какой-то ничьей земли.

Вот от логики наукоучения, в этом исходном смысле, и проис­ходит в XX веке переход к иной всеобщей логике мышления,— дея­тельности,— смысла бытия. Переход к логике, всеобщей для чело­века нашей эпохи, знает ли он сам или нет об этом новом пафосе своего понимания.

Несколько слов о такой экстенсивной всеобщности новой логи­ки, логики кануна XXI века. Понимаю всю силу возникающих здесь сомнений (“если и думают по-новому, то лишь очень и очень немногие люди, да и то, может быть, где-то в Европе, а вообще-то слова о всеобщности нового мышления, может быть, и благая, но — иллюзия. Или же просто-напросто высокие слова для каких-то но­вых поворотов и целей мышления вполне обычного, а точнее, для целей здравого смысла”...).

Но я имею в виду следующее. Во-первых, речь идет о первых (еще очень робких) зачатках, импульсах новой логики, возника­ющей неизбежно в катастрофах нашей эпохи. В катастрофах, за­трагивающих сознание и мышление всех людей Земли,— конечно, в той или другой степени осознанности. А для философской логики новое начало мысли более всеобще, чем ее “продолжение”. “Ко­решки” существеннее “вершков”. Во-вторых, смещение в “объем” одного сознания многих несводимых ранее смыслов бытия, смыс­лов культуры (западного, восточного, античного, средневекового, нововременного...) это — феноменология мысли каждого человека кануна XXI века. Это — феноменология, неотвратимо “провоцирую­щая” коренное изменение нашего мышления в целом, именно в его всеобщих основаниях. Впрочем, детальнее об этом см. Второе вве­дение этой книги.

Итак, два философских введения в XXI век,— в философскую логику культуры.

^ Первое введение — “Диалогика познающего разума4 — рас­крывает переход к логике культуры в плане историко-философском. В плане историко-логическом. Отталкиваясь от внутренних антино­мий познающего разума, от необходимости — для этого разума — обосновать — заново, в контексте научно-теоретических потрясений XX века, собственные начала, я пытаюсь раскрыть и осмыслить ту “точку”, в которой гносеологически ориентированное мышление “трансдуцирует” в мышление диалогическое, в понимание, конге­ниальное разуму культуры. Здесь есть одна особенность. Ее хочет­ся оговорить заранее. Этот переход понимается мной не как “вос­хождение” к какой-то более высокой ступени разумения, но — как своеобразная взаимная рефлексия. Разум Нового времени здесь как бы втягивается в ауру разума диалогического и раскрывает свой внутренний диалогизм, внутреннюю “диалогику”, оказывается моментом, гранью современной логической полифонии. Вместе с тем разум XX века, коль скоро он рефлектирован в разум Нового времени, раскрывает прежде всего те диалогические определения, что порождены, именно в соотношении с разумом познающим, то есть с наиболее близким своим оппонентом и “предшественником”. Впрочем, таким “предшественником”, который в недрах разума диалогического получает, как было сказано, свою новую и по-но­вому бессмертную (голос целостной полифонии) жизнь. В перехо­де от разума познающего к разуму культуры обе эти формы ра­зумения (понимания) взаимообосновывают друг друга, получают из-начальную (из общего начала возникающую) логическую санк­цию. Осмыслить это взаимообоснование — исторически необходимо связанное именно с делом наукоучения (не с “эйдосом”, не с “при­чащением”) — и составляет смысл “первого введения” в XXI век. И — еще одно. В первом введении в логику культуры я обращаю особое внимание именно на диалогическое определение философского разума XX века (кануна века XXI). Не на его парадоксологическое определение и не на его определение как разума начала ло­гики. Дело в том, что мне для начала существенно было показать, каким образом в логику культуры включаются иные логические миры, раскрыть смысл общения (а не “обобщения”) как предель­ной логической идеи современной логики. Логика общения — вот форма современного логического ответа на вопрос: “Что есть все­общее?” Ведь в первом приближении разум культуры актуализируется именно как разум общения (диалога) логик, общения (диа­лога) культур. И, кроме того, таким путем — через идею “логики диалога логик”— шло мое собственное философское развитие. Но все же следует помнить, что “диалогизм” вовсе не является исчер­пывающим определением становящейся сейчас формы понимания. Это только одно из преобразований логики культуры.

Но вход в современную философскую логику наиболее естест­вен через диалогическое определение.

^ Второе введение — “XX век и бытие в культуре” — раскрывает переход к философской логике культуры в плане собственно куль­турологическом. Здесь я анализирую, как формируется новый со­циум, или, возможно точнее, — “полис культуры”, какие собствен­но логические метаморфозы возникают на этой культурологической почве. Стараюсь понять, почему и каким образом идея культуры приобретает всеобщий логический смысл, становится основой но­вых онтологических (то есть “онтических”, бытийных, и вместе с тем — логических) предположений. Если в первой части введение в логику культуры идет, так сказать, “продольно”, в сфере собст­венно логических, собственно духовных превращений, то во второй части такое введение идет снизу вверх, идет вертикально.

Здесь я разрабатываю понимание современного разума в век­торе: „бытие” (в культуре) — “мышление” (культуры). В этом схематизме разум современности осмысливается как „разум впер­вые”, не имеющий до себя никаких логических превращений, воз­никающий как “Deus ex cultura”. Но вектор такой “вертикально­сти” двойной, взаимообратимый: актуализация бесконечно-воз­можного бытия в его культурологической возможности не только исходит из глубинных процессов социально-культурного характе­ра (см. ниже), но и — действуя “обратной связью” — проникает в недра культурной феноменологии, преобразует эти недра, пересоз­дает их мощной энергией нового разумения. Понять этот двойной вектор, раскрыть реальный схематизм его действия — вот основ­ная задача моего “второго введения”. Причем здесь уже нельзя ограничиться “диалогической” составляющей разума культуры. Здесь необходимо раскрыть целостное тройное измерение совре­менной логики: диалогическое — парадоксологическое — и, нако­нец, измерение “логики начала логики” (логики “трансдукции”). В общих чертах такое тройное измерение современной логики бу­дет намечено — только в порядке “наведения”, но не изложения — в заключение второй части.

Два философских введения в XXI век задуманы как самостоя­тельные, “чистые” линии, четко отделенные друг от друга. Отде­ленные — даже в смысле схем обоснования. Если в первом введе­нии это обоснование заключено в схематизме собственно внутрилогической “трансдукции”, то во втором введении логический схе­матизм может быть определен как взаимная детерминация: бытия культуры и — ее логики. Это совершенно иной схематизм. Но именно в такой самостоятельной логической форме каждого из введений заключен некий целостный логический замысел. “Чистые линии” двух введений, не перекрещиваясь явно, отделенные жест­кой логической лакуной, должны вместе с тем как бы перекликать­ся в уме читателя, действительно общаться (а не “обобщаться”) в читательском сознании.

Автору представляется, что в своем движении эти две “чистые линии” дадут некий логический “конус”, единой вершиной которо­го будет конкретная логика культуры. В предлагаемой книге ко­нус еще не сведен к такой вершине, но линии уже начинают сходиться и — сквозь магический кристалл — угадывается такая це­лостная философская логика. Но спокойное изложение этой логи­ки может быть дано только в отдельной книге.

Немного о логической последовательности двух частей (введе­ний). Эта последовательность определяется двумя соображениями. Одно — более внешнее (к сути проблем). Так (я уже говорил об этом) развивалась моя собственная мысль. От

историко-философской “трансдукции” (в раздумьях о “предельном переходе” логики Гегеля) — к культурологической вертикали. Думаю, что “интим­ная” логика такого мысленного движения как-то отпечаталась во внутренней связи моих философских введений. Второе соображе­ние более близко вводит в суть дела. В первой части введение в ло­гику культуры расположено, так сказать, “пространственно”, дей­ствительно локализуется до этой логики, в пределах мышления Но­вого времени, в пределах “наукоучения”, но — преображенного в свете современных логических сдвигов. “Наукоучение” осуществ­ляется здесь не на своей земле, но на ничейной территории, в мо­мент диалогической переформулировки. Во второй части (“XX век и бытие в культуре”) автор и читатель уже реально находятся на Земле XX века, в его духовных “землетрясениях”. Вертикаль этого введения есть вертикаль (“на том стою!”) современного нашего бытия и мышления. Это — введение внутри одного времени (XX ве­ка), это — движение от сознания к мысли. Но когда наша мысль взбудоражена переходами и сдвигами в своем собственном мыс­лительном Доме (это — действие введения первого), она совсем иначе — логически осмысленно и ответственно — воспринимает современный внутридуховный трилистник: бытие в культуре — со­знание — мышление... Или: мышление — сознание — бытие в куль­туре.

Итак, еще раз: вот, в кратких чертах, тот контекст, в который встроена в этой книге моя работа 1975 года.

Смысл такого контекста в том, что в нем изменяется исходный замысел “двух введений”. Это — не только два параллельных вве­дения в будущую логику культуры, в некую, еще не написанную книгу. Это — спираль мысли. Первое введение вводит во вторую, культурологическую часть. Второе введение — в часть первую, в размышление историко-философское. Книга замыкается на себя и перестает быть введением.

1 Специально такое исследование развито в работах культурологической группы “Архе” (В С Библер, А В Ахутин, Л Б Туманова, С С Неретина, Т. Б Длугач, М С Глазман, Я А Ляткер, Л А Маркова, В Л Рабинович), в частности в моей статье “История философии как философия” (Историко-философский ежегодник Вып 3 Наука 1989)

2 Здесь я не касаюсь отдельно восточных или африканских форм разумения Во-первых, потому, что такое определение требует специальных знаний и орга яичного вхождения в неизвестный строй мышления На это я не способен Во-вто­рых, потому, что, как я предполагаю (впрочем, достаточно неуверенно), именно европейская культура осуществляет разумение как “многоместное множество”, как общение различных форм понимания и соответственно Разум Востока или Разум Африки оборачивается в таком общении еще одним из голосов европей­ского контрапункта.

^ 3 В замечательной, к сожалению до сих пор не опубликованной, работе “'1. Б. Тумановой “Фихте и Гегель” глубоко продуман этот вопрос.

4 Повторю, основа этой части — книга “Мышление как творчество”, заново отработанная и встроенная в новый контекст.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   29

Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

Содержание предисловие iconВей Содержание Предисловие издателей 4 Предисловие 4 Предисловие...
Для склонения кого-либо на предмет вожделения или создания сексуально благоприятной ситуации 60

Содержание предисловие iconКраткое содержание и выводы 32
Предисловие научного редактора перевода Предисловие к пятому изданию 8 Предисловие к первому изданию 11 Благодарность 12 Введение...

Содержание предисловие iconКоновалов Владимир Васильевич содержание об авторе Предисловие Предисловие автора Введение
Современная официальная медицина: историческая необходимость и неизбежные издержки

Содержание предисловие iconСодержание содержание 1 предисловие 2
История жизни и деяний этих потомков Бхарата изложена в 18 книгах (Parvans), составляющих содержание знаменитой индусской поэмы....

Содержание предисловие iconСодержание Предисловие
История развития и перспективы производства синтез-газа

Содержание предисловие iconСпиритизм в самом простом его выражении содержание
Предисловие русского издателя

Содержание предисловие iconСамоучитель по бухгалтерскому учету содержание предисловие
Организация бухгалтерского учета и требования, предъявляемые к его ведению

Содержание предисловие iconСодержание от автора благодарности к читателю введение предисловие глава первая
А как новичкам приступить к занятиям по системе оздоювления костного мозга нейгун

Содержание предисловие iconЛитература 153 Алфавитный указатель 155 Предисловие редактора русского...
Предисловие редактора русского издания 6 Введение 9 Предисловие 11 Благодарности 13

Содержание предисловие iconЛитература  218   Предисловие в федеральном законе «Об основах туристской деятель­ности в рф»
Предисловие  3

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
uchebilka.ru
Главная страница


<