Содержание предисловие




НазваниеСодержание предисловие
страница7/29
Дата публикации16.04.2013
Размер5.5 Mb.
ТипРеферат
uchebilka.ru > Культура > Реферат
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   29
подтекст анализа, пережи­вала, как зерно зимой, стадию яровизации.

В Новое время “философская логика” могла работать и раз­виваться только не как логика, а как “чистая философия”, “онто­логия”, “метафизика”. Этому есть ряд причин.

Прежде всего, исходные определения (внутренние “Я”) “теоретического гения” выступали именно как исходные, неизменные, не­объяснимые творческие силы, как своего рода осколки внелогического, божественного интеллекта. Для Бога все эти силы слива­лись в одно, в нечто неразличимое, так сказать, “психологически данное”. В “конечном разуме” человека единый интеллект Бога раскололся на многие — и уже поэтому ущербные — фрагменты.

Чтобы раскрыть историологический смысл этой метафоры — сно­ва отступление (собственно, в таких отступлениях, то есть в захо­дах к нашей проблеме с разных сторон, и состоит стратегия этой ча­сти). Здесь мы переходим ко второму моменту в анализе того про­образа, который предстал перед нами в диалогах Кузанца. Те­перь задача состоит в том, чтобы осмыслить культурологический замысел и предысторию Ума, способного “охватить точкой — мир”.

2. “Способности” творческого интеллекта в XV веке были эмпирически обнаружены в мышлении индивида, но по происхождению они были познавательными проекциями (в индивидуальный Ра­зум) всеобщих, исторически определенных предметов познания: 1) аристотелевских “форм единичного предмета”, его неповторимо­го качества; 2) платоновских “форм-идей”, образующих идеальный мир, единый в своих основных измерениях — истине, добре, красо­те; 3) идеализации движения, несводимых ни к “качеству”, ни к “идее”, вообще несводимых к форме или, во всяком случае, невы­водимых из формы; 4) “формы форм” — неподвижного двигателя, бездейственного созидателя, идея которого принципиально исклю­чала вопрос: почему он, этот двигатель, движется? Все эти абсо­лютно автономные предметы познания замыкались (каждый) толь­ко на себя, формировали особые непересекающиеся миры, несоприкасающиеся “формы бытия”, в которых реально существовал — одновременно, но абсолютно в разных планах, разных смыслах — реальный, земной человек.

Соединялись (в XV—XVI веках) эти “миры идеализации” двоя­ко. Во-первых, в “точке” эмпирического предмета, в сфере принци­пиально неопределенного (и неопределимого) бытия. Во-вторых, это соединение осуществлялось “по идее”. Все названные “миры” не только эмпирически, но по самому замыслу Возрождения дол­жны были сходиться и замыкаться вне логики, в индивидуальной человеческой личности, в конечном, “точечном” интеллекте. Какая-то взаимоаннигиляция этих предельных идеализации и одновре­менно их коренная трансформация (гносеологизация!) входили в исходные “условия игры”.

Абсолютная гетерогенность “миров” при абсолютной моногенности методологического замысла — вот характерная трудность мышления в эпоху Возрождения, трудность, оказавшаяся предпо­сылкой формирования логики Нового времени.

В тигле возрожденческой мысли происходило целенаправлен­ное отделение и полное размежевание ранее связанных идеализованных систем (миров). Так, внутри собственного античного мыш­ления “миры” Аристотеля и Платона, Гераклита и Зенона отнюдь не были отдельными мирами, это были разные определения одного мира, противоречивые решения одной — “апорийной” — задачи (вспомните Зенона) — задачи воспроизвести в мышлении, в поня­тии нечто радикально непонятное, нечто внепонятийное — множе­ственность, движение, беспредельность...

Еще более целостен был сам по себе “мир средневековья”— мир, в котором познать предмет означало познать его как опреде­ление субъекта (как “цель”, как “средство”, как нечто причастив­шееся личности Абсолюта).

Правда, предельные идеализации античности и средневековья друг другу искони противостояли. Но это было “межкультурное” противостояние, могущее оборачиваться и последовательностью, и враждой, но не взаиморефлексией. Эти миры (идеализации) не существовали до периода Возрождения в какой-либо диалогиче­ской одновременности (вспомним размышления Бахтина из нашей настройки), не вытекали, не разветвлялись из одного логического замысла, они были диахронны.

Возрождение, с одной стороны, расщепило единый мир Аристотеля — Платона и довело противоречивые идеализации античности до той грани, где они раскололись, развились “в формах противо­положности”, стали различными логическими абсолютами. Так же расщепило Возрождение и монотонный мир средневековья (придав абсолютный характер не только божеству, но и индивидуальному, конечному субъекту, вот этому, данному человеку).

В целостном средневековом мышлении Возрождение расще­пило все, что возможно, довело до предела, до полной самостоя­тельности все промежуточные идеализации. Мы видели, как абсо­лютизация идеи субъекта породила идею самостоятельного и са­мобытного объекта. Но то же происходило и со всеми другими пре­дельными идеализациями: “средством” и “целью”, “индивидом” и “всеобщностью” (соборностью), схоластикой и мистицизмом (вну­три самого мышления). Каждая промежуточная идеализация стре­милась стать предельной, превратиться в особый духовный мир, в абсолют.

Но с другой стороны, Возрождение свело воедино только что разведенные и абсолютизированные идеализации, столкнуло неза­висимые миры в одном логическом пространстве, приняло все от­почковавшиеся друг от друга идеализации как одинаково допусти­мые, одинаково необходимые для мышления и, однако, совершенно несводимые друг к другу, непроницаемые друг для друга, взаимо­неприкасаемые.

В котле возрожденческой мысли (творчества вообще) все эти предельные идеализации, во всей их гетерогенности и несовместимости, рождались из одного замысла и фокусировались в один за­мысел; между мирами пролегла бесконечность, но они “охватыва­лись точкой” (вспомним Кузанского). Речь идет не о психологиче­ском замысле, но о культуре, истории, логике, о том, что в самой действительности стояло за мыслью философов, художников, поэ­тов XIV—XVI веков.

И замысел этот — остранение5 (чтобы стала странной) и отстранение (от меня самого) моей собственной, “имманентной” культуры. (Повторяю, “замысел” здесь — понятие условное, в его основе лежит сложный социально-исторический процесс. Но сей­час существенно обратить внимание на закругление, замыкание этого процесса в мышлении индивида, на формирование внутрен­них свободных замыслов, изменяющих все направление детермина­ции. Сейчас — в плане моего исследования — существенна не “ре­дукция” творчества к его “условиям”, но, так сказать, трансдукция исходных социальных детерминант в ключе творческих замыслов и творческой работы. Возможно объяснить социальными причина­ми возникновение “Гамлета” в определенную эпоху, в русле опре­деленных идеологических устремлений. Но “Гамлет” не сводится к этим условиям, его смысл культурен. “Гамлет” может быть по­нят только как “образ культуры”, “субъект культуры”, обосновы­вающий себя сам и входящий в образ каждого культурного чело­века, в его “микрокосм”...)

Итак, замысел остранения моей собственной культуры. Человек Возрождения пытается (тоже эксперимент) освободиться от жест­кой укоренелости в единственной, по наследству вросшей в меня (я — в нее) культуры. Это как бы второй этап развития культур­ных смыслов человеческого бытия и деятельности.

^ Первый этап — становление культуры, когда человек освобождается от органической привязанности к собственной жизнедея­тельности. В культуре человек создает свой образ (образ жизни, образ деятельности) как нечто отдельное и отделяемое от его тела, как свое бытие вне себя, на миру. Возможность отстранения от са­мого себя и действия на собственную жизнедеятельность — источ­ник формирования личности, источник той раздвоенности созна­ния, которая составляет, может быть, наиболее глубокое определе­ние (определенность) человеческого мышления. Орудия, жилища, искусство, начертанное слово — вот строительные камни моего, мо­гущего быть для меня предметом (деятельности и мышления) культурного бытия.

Конечно, культура — дом (если использовать термин Хайдеггера) не только моего индивидного, но и социального бытия. Каж­дый строительный камень культуры адресован, имеет “два конца”, выступает как социальная связь, даже тогда, и прежде всего тогда, когда я один, когда я наедине с культурой... Это, повторяю, первый этап.

Но в итоге сама культура, отделенный от меня “образ жизни” становится моим неустранимым окружением, стенами моей (всех моих современников) одиночки. Впрочем, в “мой образ жизни” включается и культура прошедших эпох, и не только в качестве снятого культурного среза, не только в качестве элементов обра­зования (“культурный человек должен знать...”), но и в качестве некой самостоятельной реальности, некоего непроницаемого посто­роннего присутствия в моем мире. Посторонняя культура всегда обладает мощной мускулатурой, силой обращать меня в свою веру, в свою образную систему, делать меня своим читателем или слуша­телем, — вот здесь я должен стоять по законам перспективы дан­ного образа, вот на таком нравственном расстоянии от героя ока­зываюсь я по конструкции данного стиля. Все так. И все же “это” воспринимается как посторонняя культура (ну, скажем, вообще как “культура”), а моя культура неотделима от меня самого, она, хотя я и могу свободно действовать на нее, есть мой “образ жиз­ни”, есть столь же необходимое (но отдельное от меня) мое определение, как мой мозг, мои навыки, знания, предрассудки, разум.

(1990). Те определения и те странности культуры, кото­рые введены в этом тексте, достаточно жестко связаны только с приключением “теоретического гения” этой куль­туры, в интервале XV—XX веков (с замыканием на XX век). Многие иные, даже более фундаментальные, определения культуры, и особенно — философской логики культуры, по­явятся лишь во второй части этой книги (во втором фило­софском введении в XXI век). Но тогда и осмысленные сей­час определения необходимо будет перечитать в новом, бо­лее полном контексте.

Что же нового вносит в этот статут культуры эпоха Возрож­дения?

Возрождение начинает опаснейшую авантюру “великих культурных открытий”. Это — параллель “великим географическим открытиям”, но тут отнюдь не внешняя параллель. Великие географические открытия, вырывая индивида из житейских связей с заданным культурным бытом и заданными социальными матрицами, делают его способным включиться в “странную”, чужую культуру (но всегда не до конца; это ведь только путешествие, нечто времен­ное, как быт в вагоне...). Такие, часто сменяемые, “не-до-конца-включения” оборачиваются в конечном счете самым страшным (или самым плодотворным) культурным феноменом, “не-до-конца-включением” в свою собственную культуру. Она оказывается стран­ной для меня самого, необычной, загадочной, могущей быть приня­той иронично, отстраненно, могущей стать предметом творчества, а не просто “образом жизни”. Я оказываюсь где-то в культурном междумирии, голым человеком на голой земле. Чем более я вос­приимчив к чужим культурам, к иным формам творчества, тем бо­лее сползает с меня собственная культурная оболочка, тем более я становлюсь культурным “ничем” — варваром. Камеры нет, но во­круг бесприютный океан, протекающая сквозь пальцы, неуловимая вода (глина для ваяния культуры или — просто — расстояние ме­жду культурами?). Подчеркну только, что связь географических и культурных открытий здесь не последовательно-временная, а па­раллельная, одновременная, даже — вневременная. С географии я начал только для наглядности.

В XIV—XVI веках становились социально значимыми (главным образом в Италии) торговые города-государства, затем государства конквистадоры (Испания, Португалия, отчасти Англия). За­креплялись, следовательно, социальные формы, исподволь пред­назначенные для организации индивидуальных (и групповых) пе­редвижений в пространстве и времени, для резкой смены куль­турных климатов (в течение жизни каждого человека), для ра­дикальной интериоризации внешних социально-культурных устано­вок и связей. В индивидуальном сознании эти различные культуры непосредственно соотносились, сталкивались, ослабляли свою ро­ковую заданность, оказывались предметом внутренней свободной деятельности.

Уже не только эмпирически (когда человек путешествовал), но, так сказать, по предопределению мышление ориентировалось на смену культур, форм жизни. Скажем даже так, гиперболизируя си­туацию: ремесленник Возрождения (то есть Мастер) изобретал свой продукт для обращения между культурами, для свободного обращения, на вывоз за океан, на всеобщее любование. Путешест­вия между городами, странами, культурами становились не исклю­чением, а основной формой социального бытия.

И организация таких социальных форм, которые “предназначе­ны для...”, имеет в интересующем нас плане особое значение. В этих условиях смена культур, высвобождение из житейских социальных заданностей становились не только неизбежными “следствиями” тех или других передвижений в пространстве, но и целью, замыс­лом данного — городского — быта. Жестко “заданной” станови­лась свобода от жесткой заданности. Остранение своей культуры (она должна была делаться странной)), готовность к “почти вклю­чению” в иную культуру определяли; заранее как цель — за пись­менным столом, перед куском полотна, перед глыбой мрамора, пе­ред чистым холстом, в застольных беседах — весь характер моей деятельности, всю ее внутреннюю нацеленность.

Теперь в этой творческой нацеленнности “различные культуры”, возможные “образы жизни” должны были не просто встречаться “по ходу дела”, но изобретаться, расходиться из одной точки и схо­диться в точке — вот в этом индивиде, внекультурном, “по опреде­лению”. И сознание строится соответствующим такому бытию об­разом.

Очень наглядно эта особенность выступает в гуманистических диалогах6. В каждом таком диалоге (скажем, о том, что значит “жить достойно”) любой тезис (воздержанность, созерцательность, активность, наслаждение) сразу провоцирует длиннейший хвост ассоциаций, фразеологических сращений, цитат и быстро вырастает в определенный тип культуры, в особую систему и картину мира. И исходный тезис теряется как несущественная деталь, как несущественный оттенок данного — античного или средневекового — образа жизни. И только в контексте такого особого культурного абсолюта имеет смысл исходный тезис, исходная добродетель. В другом культурном контексте она (скажем, воздержанность) оборачивается пороком или оказывается нравственно нейтральной, как бы несуществующей.

Антитезис (к примеру, “активность” против “созерцательно­сти”) также развертывается в цельную культуру, входит в беско­нечный контекст иного образа жизни. И существенно, что соотно­шение и противопоставление двух (или трех, четырех) культурных типов не требует и не терпит никакой метакультуры, никакого син­теза, никаких переходов, никакого развития. Синтезом здесь (но это уже не логический синтез) становится тот самый индивид, в котором культуры сталкиваются, который их сталкивает и который уже поэтому обречен не включаться полностью ни в одну из них. Индивид, не сводимый ни к какому затверженному складу бытия, — в этом тайна наследников Возрождения, великих исследователей человеческой индивидуальности — Шекспира и Сервантеса. (Дон-Кихот — почти синоним такого нахождения индивидуальности в культурном междумирии средневековья и Нового времени. И дело отнюдь не в искусстве “психологического реализма”. Индивидуаль­ность здесь выявляется и становится собой не в изобилии психоло­гических правдоподобных тонкостей, а в грубой освобожденности от нивелирующих культурных “поз” и “ролей”.)

Культурность такого индивида — только в его развитой способности преодолевать культуру как рок, стравливать между собой противоположные судьбы и оставаться (становиться) свободным.

Такая культурологическая ситуация очень плодотворна для ис­кусства, но вместе с тем она означает радикальную внелогичность, алогичность, антилогичность ренессансного типа культуры. Здесь не может быть диалога культур как логического парадокса, здесь противостояние культур не может сфокусироваться во всеобщей фор­ме — в форме “превращения логик”.

Здесь субъект культуры уже не мыслит (еще не мыслит) векторами понятий, он мыслит культурными блоками, мирами, целостностями, их столкновениями, ударами кресал об огниво. Здесь не может быть философии как логики. Наиболее профессиональ­ный философ-гуманист Марсилио Фичино также вне логики, его философия — это философская катастрофа, космическое столкно­вение философской культуры средневековья и античности (Платон и неоплатонизм).

* * *

Вернемся к уязвимым точкам той философской логики, что почти экспериментально (черный ящик превращения логик на мгновение получил прозрачные стенки) формировалась в диалогах Кузанского. Здесь уже не было стихийного (итальянский XIV век) столк­новения разных культур мышления, в них происходил культурней­ший, тончайший, собственно логический процесс (= процесс ста­новления логики).

Вспомним, что произошло хотя бы в диалоге “Об уме”. С ин­теллектом случилось нечто подобное приключениям “всеохватывающей точки”. Как только расщепленные и противопоставленные друг другу культуры мышления полностью сосредоточились в од­ном Уме, в точке индивидуального разумения, они сразу же корен­ным образом изменились, превратились, обернулись чем-то иным, оказались не “сведенными воедино”, а порожденными изнутри. “Внутренний колледж” теоретического разума был рожден, что­бы... самого себя уничтожать.

Конкретнее (речь идет о логической конкретности):

А. Онтологические миры и предельные логические идеализации (начала различных логик — “формы”, “идеи”, “неподвижные двигатели”, “апории движения”) превратились в... различные позна­вательные способности. Столкновение логик выродилось в сосуще­ствование и взаимопомощь “психологически” автономных сил. [“Психология” здесь в кавычках; такие “способности”, как рассу­док или интуиция, относились не к индивиду, но были определения­ми теоретика как образа культуры. Это во-первых. Во-вторых, они имели логическое и даже “метафизическое” происхождение, по­скольку были именно трансформацией таких начал, как формы, идеи и т. д. “Способности” здесь — отраженное бытие предмета познания (чтобы познавать такой предмет, необходимо иметь та­кие-то познавательные средства). Но — и это также существенно — логическое осмысливалось в философии XVII века (возьмем Ум Кузанского уже в обработанном Галилеем, Декартом, Спинозой определении) по аналогии с психологическим, получало психо­логическое “обоснование”. “Так устроен человеческий ум, про­сто по природе так устроен”. Конечно, процесс этот сложнее; сама психология Нового времени, в свою очередь, складыва­лась по аналогии с философской логикой. Но сейчас это не­важно. Я беру понятие психологии, как оно сложилось в XIX— начале XX века, чтобы наглядно представить некоторые особенно­сти логики XVII века.]

Так появилась гносеология — своеобразный “психологизированный” вариант логики Нового времени. После своего героического периода (XV—XVII века) “философская логика” Нового времени приобрела умеренную гносеологическую форму и свелась к обсуждению такой проблемы — какими путями возможно познать много­образный, внешний, отдельный предмет?

Все дальнейшее определялось уже не предысторией и не исход­ным замыслом “стравливания” культур, а уникальными, изнутри возникшими требованиями новой логики. Земной, особенный, посюсторонний субъект (ego cogitans) раскрывал в этой логике свое отношение (практическое и познавательное) к Природе — абсо­лютно независимому и потустороннему объекту. И именно из этой сверхзадачи и вытекали все иные логические определения и пре­вращения старых логических форм.

Для решения этой задачи необходимо было изолировать объ­ект как предмет познания во всей его уникальности, отдельности, несводимости к случайным чувственным ощущениям, как нечто, жестко противопоставленное моему “Я”. Так появился изолирую­щий эксперимент, фиксирующий в Новом Уме преобразованные аристотелевские формы-качества.

Но такому изолированному (от субъекта) предмету идеализа­ции необходимо противопоставить внутренний идеализованный предмет-образ, видимый только “очами разума”. Так появилась интуиция, конституирующая превращенные платоновские формы-идеи.

Но это означало, что от предмета идеализации к идеализованному предмету необходимо провести “силовую стрелу”. По векто­ру силы осуществляется снятие внешнего, вне теории существую­щего, предмета в его внутритеоретическом, внесиловом образе. Так появилась ориентация на “вещь в себе”, на практический ра­зум, фиксирующий вырожденные “формы форм” средневекового мышления.

Это, в свою очередь, означало, что внешнее действие предмета (на субъект) необходимо мысленно представить в форме снятого движения — фигуры, существующей внутри мысли как формула ее вывода (построения). Так появился дедуктивный рассудок, даю­щий определение зеноновского движения как “суперпозиции” со­стояний покоя...

“Вырожденные” формы существования (выявления) исходных логических начал? Нет. Эта формулировка нуждается в радикаль­ном изменении. Конечно, по отношению к античному мышлению все эти способности можно понять как “вырожденные” формы эллин­ских идеализации, хотя и тут точнее сказать — преобразованные в идее всемогущего средневекового субъекта (уже отсюда понятие способностей). Можно эти способности понять как “вырождение” и по отношению к самому средневековому мышлению: единый, всеохватывающий божественный интеллект раскололся на автоном­ные способности познающего индивида. Так получается, если вы­строить последовательные этапы мышления по строгому ранжиру

“прогресса” (здесь выходит, скорее, “регресс”, но сути дела сие не меняет).

Но такое “вырождение” обратимо. Сжимаясь в точку индивидуального интеллекта, все “античные начала” действительно корен­ным образом преобразовались, они перестали быть независимыми логическими началами и стали подчиненными моментами новой ло­гики, они оказались обоснованными логикой объекта, логикой прак­тических субъектно-объектных отношений (вспомните еще раз, как в диалоге Кузанского субъектный мир свернулся в точку, которая развернулась... миром Бруно и Галилея). Если учитывать “обрати­мость” “вырождения” логик, то столь же правомочно (сколь и не­правомочно) рассматривать логическую культуру Нового времени как “вырождение” античной логики (если взять за “точку отсчета” культуру античности), как и обратно — рассматривать античную ло­гику как недоразвитую форму логики Нового времени (если рас­сматривать как “точку отсчета” логическую культуру, логический замысел XVII—начала XX века).

Логический замысел Нового времени и состоял как раз в том, чтобы разместить все логические культуры прошлого в “ряд” последовательного развития. В горниле новой логики мышление ан­тичности или средневековья перестраивается таким образом, что становится вариантом “чисто” дедуктивной, выводной логики (ее недоразвитой формой).

Мы подошли к очень существенному моменту, раскрывающему еще один прирожденный “порок” (просто коренную особенность) “философской логики” Нового времени.

Б. Гносеологизация логических определений, их реализация в форме диалога “способностей” внутри творческого интеллекта Но­вого времени ведет к логической монополии одной способности — рассудка.

Во внутреннем, творческом диалоге все остальные способности безгласно участвуют в порождении новых идей и сразу отходят на задний план (якобы чисто психологический и гносеологический), а готовый текст подается на выход дедуктивным рассудком, логика которого полностью отождествляется с отчужденной логикой этого успокоенного текста.

Диалог логик, который здесь впервые сознательно порожден, дважды преобразуется. Во-первых, как было показано выше, раз­личные логики (со своими предельными началами), только что — в замысле Возрождения — жестко противопоставленные друг другу, столкнувшись внутри одного разума как автономные формы мышления, сразу же превращаются в различные “способности”, в позна­вательные силы природного, извечного, внеисторического человече­ского ума. И во-вторых, в столкновении уже не логик, но “способ­ностей” происходит решающее разделение труда. Такие способности, как “интуиция” или “разум”, действительно, до конца гносеологизируются (спасение лишь в том, что эти же “способности” ис­толковываются онтологически, метафизически), а логика в широ­ком смысле вырождается в “логику рассудка”, текста, терминов, слов, что и ведет за собой в конечном счете “дедуктивно-подобное” преобразование самой истории логического развития. В контексте классического “диалога” способностей диалогика необходимо приобретает форму монологики, все логические культуры прошлого заносятся на единую шкалу “уточнения” дедуктивных принципов.

Впрочем, начало этого “вырождения” фиксировал (но и преодолевал) Ум Диалогов Николая Кузанского.

(1990). Введу здесь существенное уточнение. Сейчас, когда основной анализ идей Кузанского остался на преды­дущих страницах, можно признаться (чтобы не компроме­тировать этот анализ раньше времени): все, что я говорил здесь о Кузанце, касалось не столько целостного смысла его философии, сколько “генетической связи” Кузанского с развитой, но затаившей свои корни гносеологической логи­кой Нового времени. В такой связи выяснились исходные корешки психологических превращений (“способности”) того внутреннего диалога, что заложен был в логическом начале этого (нововременного) мышления. Важно было по­казать, что логика Нового времени, будучи подчеркнуто монологичной в своей собственно логической явленности, сохраняла свой тайный диалогический статут в превращен­ной форме игры интеллектуальных способностей различных ипостасей нововременного интеллекта. В этом плане обра­щение к Николаю из Кузы было совершенно необходимым. Но целостная философия Кузанца (раскрывающая — в единстве — смысл средневекового мышления и замысел мышления Нового времени) пока еще оставалась в тени. В таком целостном понимании основной проблемой должно было бы стать сопряжение идей “Ученого незнания” и — “Неиного”. Но это — предмет отдельного исследования.

Итак, смысл классического диалога состоит в том, чтобы, как в мясорубке, как в “мыслерубке”, перерабатывать историческое многообразие логик в монотонность логического прогресса и обращать в дело познания все накопленное богатство человеческих логиче­ских способностей, человеческого опыта.

И это не криминал. Это историческая миссия логики Нового времени. Все, что я сейчас сказал, лишь сокращенное описание той работы, которая реально осуществлялась в развитии философской

мысли XVII — начала XIX века. И Декарт, и Спиноза, и Лейбниц, и Локк, и Кант — каждый по-своему — анализировали и развивали идею внутритеоретического (внутри интеллекта происходящего) взаимодействия интуиции, рассудка, экспериментальных, конструктивных способностей, с тем чтобы глубже, продуктивнее, всесто­ронне, энергичнее фокусировать эти способности (понять, как они фокусируются) в — скажем, вслед за Кантом — трансцендентальной дедукции.

А неискоренимый фон “способностей” был крайне существен. Он и был той содержательной “подкормкой”, за счет которой рассудочная дедукция постоянно обогащалась, раскрывалась в своем наполнении, впитывала — пусть превращенные — соки “реального диалога логик”. Пока этот содержательный фон существовал, пока “мыслерубка” рассудка имела что перемалывать, философская ло­гика оставалась действительно философской. Монолог был только “конечным счетом” этой логики, но не ее единственным определе­нием. И хотя остальные ипостаси Разума осознавались только как “способности”, их логическая природа выявлялась как раз в том, что они обогащали дедукцию, формально признаваемую за един­ственно возможную логику. Можно сказать и так: в мышлении Но­вого времени “диалог логик” оставался реальным диалогом и не сво­дился полностью к монологу, потому что в “творческой голове” теоретика постоянно, что бы он ни делал, сохранялись две несводи­мые друг к другу фигуры, два Собеседника, никак не могущие стать двойниками: “Я” текста (представитель логики в узком, рас­судочном смысле) и “Я” готовности к творчеству, “Я” как пред­определение теорий, субъектное определение интеллекта. Это по­следнее “Я” (реализуемое в интуиции, разуме, “продуктивном во­ображении”) все время стремилось уничтожить себя и... не могло.

Дедукция Декарта (основанная на переработке интуитивных исходных геометрических образов); “всеобщая наука” Лейбница, формализирующая спонтанную активность (монадность) каждой теоретической идеи; собственно “трансцендентальная дедукция” Канта (использующая и “ноумены” Разума, и “продуктивное во­ображение” в его основных конструктивных “схемах”) — вот ос­новные условные пункты такого обогащения рассудка действитель­но содержательным логическим движением (= движением диало­гическим).

Логическое своеобразие этой (исторически конкретной) дедукции можно определить в двух моментах.

Во-первых, дедукция эта была переводом на “язык логики” основных форм движения уже известной нам “себетождественной точки” Николая Кузанского. (Формальной дедукцией, как таковой, она оборачивалась только в своей функции логического эсперанто, для обмена информацией между различными логическими культурами.) И если так поставить вопрос, то окажется, что все перема­лываемые в этой дедукции “способности” мышления — все же не ос­колки божественного интеллекта средневековья, а различные по­знавательные проекции совершенно нового теоретического гения. Гения, замышляющего познание совершенно нового (вновь открыв­шегося) мира.

Исходный замысел — познать любой предмет как “точку Ку-занского” — определил весь “механизм” превращения “способно­стей” в “логику”. Этот замысел требовал сформировать геометри­ческий образ движения, ориентировал на идею “элементарной силы”, провоцировал “изобретающий эксперимент” Галилея, Мак­свелла, Эйнштейна (расчлененное тождество мысленного и реаль­но-приборного эксперимента). И в результате порождалось жест­кое расщепление (уже в пределах действия собственно дедуктив­ной “мыслерубки”) аксиоматизации, с одной стороны, и формали­зации вывода-доказательства — с другой.

Во-вторых, “диалогический колледж” теоретического интеллек­та был построен в форме своеобразного конуса, вершина которого как бы пунктиром вычерчивалась где-то на продолжении всех по­знавательных векторов, идущих вовне, сходящихся только вне ин­теллекта — в познаваемом предмете. Способности эти действовали как ньютоновские необъяснимые силы: только от субъекта, в глубь предмета; они не могли соединиться в обратном, в глубь интеллек­та направленном движении. Поэтому и перерабатывающая все эти способности дедукция не могла обратиться к своим основаниям, она двигалась в дурную бесконечность, не могла критиковать соб­ственные начала (или, если говорить более формально, свои аксио­мы), не могла обернуться основанием самоизменения творческого интеллекта.

Если, говоря словами Маркса, революционная практика есть единство изменения обстоятельств и самоизменения (Selbstveran-derung)7, то можно сказать, что в деятельности и соответственно в мышлении Нового времени самоизменение осуществлялось только как побочный эффект (функция) изменения обстоятельств. “Внут­ренний диалог” способностей не мог получить — на пробеге XVII — начала XX века — рефлективной логической формы (эта логиче­ская форма не могла быть освоена в “науке логики”).

Рефлексия всего этого процесса есть явление нашего времени — второй половины XX века, когда самозамыкание теоретического интеллекта стало замыслом всех социально-исторических, теорети­ческих (см. обоснование математики), логических сдвигов, тем, что сегодня стоит за мыслью теоретиков, философов, поэтов.

В XVII — начале XIX века такого замысла и быть не могло. Гетерогенность “способностей”, их несводимость к теории, к положенной идее представлялись временным недостатком, метафизиче­ским привеском, средневековым реликтом — тем, что нужно (хотя никак не получается) преодолеть, окончательно перемолоть в “мыслерубке” рассудка, в вечном покое “чистой дедукции”. Величай­шее достояние философской логики — предопределение творчества через определение “многоместного” субъекта творческой деятель­ности — мыслилось как нечто неудобное, почти непроизносимое, случайное. Слава богу, это узкое место философии снималось в ме­тафизике, в онтологии, наконец, в “практическом Разуме”. Так по­лагали сами философы XVII — начала XIX века. И это не было простой ошибкой или близорукостью.

Здесь мы переходим к третьей трудности философской логики.

В. Текст (напечатанный в книге, начертанный в рукописи, просто произнесенный) был тем соблазном, ради которого (ради прочтения и слышания которого) совершалась редукция всех ипоста­сей “внутреннего колледжа способностей” к безличной работе дедуктивного рассудка. Но ведь вне текста, вне фиксированной логи­ки рассуждений деятельность “внутреннего творческого колледжа” действительно логически неуловима, она остается “черным ящи­ком”, предметом догадок, спекуляций, психологических аналогий, онтологических фантазий (нет, нет, очень культурных и полезных фантазий, но абсолютно непроверяемых и логически невоспроизво­димых). Логика — вне текста — не может быть предметом логиче­ского исследования, она, скажем определеннее, вообще не может быть предметом.

Есть как будто и другой выход. Можно искать реальную логи­ку творческой мысли непосредственно в деле, в продуктах творче­ства (вне текста, вне слова существующих) — в машинах, статуях, полотнах художника, жилых домах, материальной культуре. Для этого требуется “только” расшифровать эту культуру как деяние, как процесс. Но для такой расшифровки надо нечто знать не только об итоге, но и о замысле, не только о материальном предмете (ко­торый получился), но и об идеальном предмете, который как цель, как закон определяет характер и направление деятельности8. Ведь реальная деятельность (эллипс с двумя “фокусами” — предметом реальным и предметом идеализованным) — это двойная, двоякая деятельность, одновременное изменение реального и идеального предмета, невозможного для “земного бытия”, не могущего суще­ствовать в камне или в металле (“материальная точка”, “вирту­альная частица”, “актуальная бесконечность”). И такое несовпа­дение, зазор между двумя определениями цельной практической деятельности, двумя ее предметами и составляет сущность, полное определение практики. И вот нам снова нужен текст, в котором и воспроизводится само это несовпадение, сам этот зазор; необходим текст, который для того и пишется, чтобы остановить, замкнуть на себя — до практического воплощения, на полпути — сам процесс мышления как особую (и всеобщую) форму деятельности. Но ведь в тексте пропадает... И сказка про белого бычка начинается сна­чала.

Чтобы воспроизвести “взаимоотношение” многих “Я” (“внутри” творящей головы) как логическую реальность, необходим текст. Но в тексте творческий диалог усыхает в монолог рассудка! Без разработанной диалогики нельзя понять творчество как логический процесс. Но диалогику эту нельзя разработать как логику. Она ис­чезает в логически фиксированном тексте. Положение кажется без­выходным. Философская логика что-то вроде “деревянного желе­за”. Когда она становится философией, то исчезает как логика. Ко­гда превращается в логику, то исчезает как философия. Но мы воз­вращаемся к великим достижениям философии XVII — начала XIX века... Как раз в этом взаимопревращении, в стремлении “пой­мать обоих зайцев”, пойти в две противоположные стороны и за­ключалась сила и продуктивность несуществующей философской логики Нового времени. А не существовала она потому, что не мог­ла актуально реализовать основного своего определения — не могла быть формой (логически осмысленной формой) самоизменения мышления, самоизменения мыслящего субъекта.

И вот пришел Гегель. Ему удалось наконец вполне сознатель­но уничтожить всю “многозначность” “способностей”, все остатки расхождения между определением “субъекта творчества” и определением текста, положенной теории. Дедуктивный рассудок был так непомерно обогащен и расширен всеми введенными в него определениями познания, что взорвался, лопнул и... показал свою ис­тину как интегрального, единого, диалектического разума. Субъект

наконец мог быть адекватно воспроизведен через текст, в структу­ре бесконечно развернутой дедукции.

Творец воплотился в текст... И перестал быть творцом. Исчез объект познания, исчез субъект творческой деятельности (ведь все познано априори, осталось лишь узнать, что ты знаешь), исчезла

возможность логики самообоснования логики, то есть возможность развития логики творчества.

Текст победил. В дальнейшем осталось сбросить романтический пафос всеведения и трезво заняться реальным, временным, част­ным текстом (логикой языка), оставляя проблему познавательных способностей за пределами философской логики, которая переста­ла существовать даже в потенции. Она распалась на две ветви — все более нефилософскую логику формальной дедукции (с отбрасыванием ее инобытия — “интуиции”, “разума”, “эксперименталь­но-продуктивного воображения”, то есть с отбрасыванием внутрен­них бесконечных резервов самой дедукции) и “внелогическую философию”, все более сводимую или к эмпирической гносеологии, или к антропологии “вообще”, или... к рецидивам все той же фило­софской логики.

“Рецидив” здесь не бранное слово. Такие “рецидивы”, как, к примеру, феноменология Гуссерля, были подготовлены десятиле­тиями философских поисков, направленных на то, чтобы разрешить трудности сведения логики к тексту, а гносеологии — к психологии. Здесь было осмысление и другой трудности — как избежать утра­ты философского первородства в гуще специальных знаний, раство­рения проблем бытия в проблеме сущности. Здесь был и замысел распознать внутреннюю логическую объемность понятия, его не­сводимость к термину, знаку или редуцированному суждению. Кро­ме Гуссерля я бы упомянул в этом ряду неокантианцев марбургской школы или экзистенциализм хайдеггеровского закала. Но в контексте нашей проблемы существенно другое.

Диалогический фон философской логики, ее неосознаваемый диалогический источник — внутриинтеллектуальная игра рассудка, разума, интуиции, продуктивного воображения — все это к концу XIX века распалось и без остатка редуцировалось до рассудка, или, в других вариантах, — до внелогических стихий.

Иногда для спасения творческого характера логического мышления приглашались “варяги”: то “воображение” с берегов искус­ства, то “интуиция” с берегов психологии. Но из самого теоретиче­ского мышления, из логики все эти “способности” (так и не понятые в своей роли разных голосов единого теоретического интеллекта) были изгнаны, казалось, навсегда. И никакие “назад” — “назад к Канту” или “назад к Гегелю” — тут не могли помочь.

Впрочем, говоря о спасении, я сознательно преувеличиваю. Спасения вовсе не требовалось. Само развитие логики структуры, логики текста было логически и исторически необходимым процес­сом. Развиваясь в формах противоположностей, и “логика структу­ры”, и “не-логика” творческого процесса подошли к той закраине, где обнаружилось их внутреннее единство, их логическая “дополнительность” (которая яснее всего выступила в парадоксах теории множеств и вообще в парадоксах обоснования математики)9.

Но сейчас речь идет о возможности логически воспроизвести предрасположенность к творчеству, пред-определение будущих теорий (логически воспроизвести “теоретика как диалог внутренних собеседников”). Мы видели, что “уравнение” — “логика творчества = логике внутреннего диалога, беседе внутренних собеседни­ков” —вполне обоснованно. Но мы видели также, что конкретно-логическое решение этого уравнения в начале XIX века, когда над ним вплотную задумались (Гегель и Фейербах), оказалось невоз­можным.

И вот в этом смысле возвращение к пониманию “теоретика как логического многообразия” было бы — до самого последнего вре­мени — анахронизмом. Тут возврата действительно не было. Но сей­час все изменилось. Выше мы вкратце сказали о тех реальных ус­ловиях, которые сложились в логике, в математике, в физике к 70-м годам XX века и которые сделали необходимым и возможным конкретное логическое решение сформулированного в первой чет­верти XIX века “уравнения”. Пришла пора к нему (забытому и осмеянному) вернуться.

Сейчас — кстати, историческое развитие логики текста (матема­тической логики) здесь крайне существенно — стало возможным “возвращение” к потенциям “философской логики” XVII — начала XIX века, стало возможным коренное преобразование этой логики. Появляется новый логический строй мышления, и в его контексте все неразрешимые трудности оказываются разрешимыми, сдвига­ются, диалектически переформулнруются. На этой основе оказы­вается возможным понять диалогическое противоречие и самого классического текста.

Такое коренное преобразование логики, такую возможность “возвращения” к диалогике творческого субъекта (уже не на осно­ве противостояния “способностей”) наметил Маркс в “Экономическо-философских рукописях” 1844 года и в подготовительных рабо­тах к “Капиталу”. Здесь особенно значимы: во-первых, анализ оп­ределений “всеобщего труда” и, во-вторых, понимание человека как “самоустремленного” (selbstisch...) существа, в предположении, что именно возможность деятельности по отношению к собственной деятельности (самозамыкание деятельности на изменение субъек­та) определяет развитие человеческой культуры и внутренней социальности человека (социальности “наедине с собой”: “Я” и “дру­гое Я”).

Однако специально-логическая разработка этих оснований, их оборот на логические проблемы стали возможными только сегод­ня, в условиях современной логической революции.

* * *
Восстановим ход наших размышлений. Анализ современных проблем самообоснования нововременной логики; анализ коренных трудностей понимания того, “что есть логика”, перед которыми остановились Гегель и — в другом плане — Фейербах; анализ глубинных традиций философской логики (идея “спора интеллектуальных способностей”) — все это позволило обосновать и развить наше исходное утверждение.

Теперь его можно сформулировать так: для того чтобы “поднять” в сферу логики, превратить в предмет логического исследова­ния интуитивный процесс изобретения теорий, обоснования самих начал теоретического знания XVII—XIX веков (а сделать это сей­час необходимо во имя самого существования и развития науки ло­гики и, что важнее, человеческого самосознания), необходимо и возможно освоить логически внутреннюю диалогику теоретического интеллекта Нового времени, понять теоретика как “логическое мно­гообразие” (многообразие внутренних Собеседников), как предопределение теорий и творчества XVII—XIX веков.

Историологический анализ привел к заключению, что все это необходимо и возможно... Нововременная “Палата Ума” (это зако­нодательное учреждение творческого мышления) может и должна быть реконструирована, воспроизведена в адекватной логической форме.

(1990). “Палата Ума” Нового времени может и должна быть сейчас воспроизведена в адекватной логической фор­ме...” Так я писал в 1975 году. Это утверждение нуждает­ся в серьезном комментарии. Это вовсе не абстрактная, но историологическая “адекватность”. В XX веке адекватной формой воспроизведения и реальной жизни мышления Но­вого времени является форма внутренней диалогичности но­вовременного мышления. Именно в русле проблем XX века логика Нового времени актуализирует свою внутреннюю диалогичность, переструктурируется как “Ума палата”. То, что в контексте XVII—XIX веков выпрямлялось в моноло­гическую линию (с отсечением психологического диалогизма “способностей”), то — в напряжениях нашего времени — обнаруживает (и актуализирует) свою диалогическую при­роду. И это — не модернизация, это — ответ мышления Нового времени на вопрос мышления современного. От­вет, позволяющий развить собственное определение ново­временной логики без перехода в иную логику, без про­цедур “снятия”. Причем здесь я говорю не о диалоге раз­личных философских систем внутри нововремендой истории философии (спор Декарта — Спинозы — Лейбница или спор Канта — Фихте — Гегеля...), а о диалоге исходных оп­ределений субъекта мышления в изначальном, неделимом ядре “Разума познающего”. Или, говоря иначе: “палата Ума” Нового времени должна быть воспроизведена адек­ватно ее месту (голосу) в философской логике культуры.

Теперь надо попытаться действительно воспроизвести “внутрен­ний творческий колледж” (если перефразировать это науковедческое выражение) теоретического интеллекта.

Продумаем вкратце логические основания и технологические возможности такой реконструктивной работы.

1 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. М., 1937. С. 161.

2 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. С. 165—167.

3 Там же. С. 171—173.

4 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. С. 176.

5 Напомню, что термин “остранение” введен и очень тонко и конкретно раз­работан в ранних работах В. Б. Шкловского. Распространение этого понятия за пределы литературоведения плодотворно, особенно если учитывать его исходную, наиболее жесткую разработку, хотя бы в “Теории прозы”, чтобы не превратить оригинальное понятие в расхожий знак.

6 В этих размышлениях я в первую очередь опираюсь на книгу Л. М. Баткина “Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления”. (М., 1978). Конечно, за некоторые неумеренные идеализации я беру на себя полную ответственность.

7 См.: Маркс К; Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М., 1966. С. 103.

8 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 189.

9 Детальнее я рассматривал “дополнительность” “открытия” и “изобретения” в статье “Творческие мышление как предмет логики” // Научное Творчество. М., 1969.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   29

Похожие:

Содержание предисловие iconВей Содержание Предисловие издателей 4 Предисловие 4 Предисловие...
Для склонения кого-либо на предмет вожделения или создания сексуально благоприятной ситуации 60

Содержание предисловие iconКраткое содержание и выводы 32
Предисловие научного редактора перевода Предисловие к пятому изданию 8 Предисловие к первому изданию 11 Благодарность 12 Введение...

Содержание предисловие iconКоновалов Владимир Васильевич содержание об авторе Предисловие Предисловие автора Введение
Современная официальная медицина: историческая необходимость и неизбежные издержки

Содержание предисловие iconСодержание содержание 1 предисловие 2
История жизни и деяний этих потомков Бхарата изложена в 18 книгах (Parvans), составляющих содержание знаменитой индусской поэмы....

Содержание предисловие iconСодержание Предисловие
История развития и перспективы производства синтез-газа

Содержание предисловие iconСпиритизм в самом простом его выражении содержание
Предисловие русского издателя

Содержание предисловие iconСамоучитель по бухгалтерскому учету содержание предисловие
Организация бухгалтерского учета и требования, предъявляемые к его ведению

Содержание предисловие iconСодержание от автора благодарности к читателю введение предисловие глава первая
А как новичкам приступить к занятиям по системе оздоювления костного мозга нейгун

Содержание предисловие iconЛитература 153 Алфавитный указатель 155 Предисловие редактора русского...
Предисловие редактора русского издания 6 Введение 9 Предисловие 11 Благодарности 13

Содержание предисловие iconЛитература  218   Предисловие в федеральном законе «Об основах туристской деятель­ности в рф»
Предисловие  3

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
uchebilka.ru
Главная страница


<