Ш. Эйзенштадт "Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций" (М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.)




НазваниеШ. Эйзенштадт "Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций" (М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.)
страница1/4
Дата публикации13.05.2013
Размер0.55 Mb.
ТипДокументы
uchebilka.ru > Культура > Документы
  1   2   3   4
Ш. Эйзенштадт "Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций" (М.: Аспект Пресс, 1999. -416 с.)

К ЧИТАТЕЛЮ РУССКОГО ИЗДАНИЯ

I

Мне доставляет удовольствие написать предисловие к русскому изданию моей книги “Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций”. В данном предисловии я хотел бы поднять тему соотношения между великими революциями и динамикой “осевого времени”, в котором они сформировались, в широком сопоставительном плане, уделяя особое внимание месту сектантства в этих революциях.

II

Исходным пунктом моего анализа является рассмотрение базисов, присущих великим цивилизациям, специфики формирования этих антиномий в европейском опыте и их трансформации в великих революциях.

Одной из отличительных черт этих цивилизаций является постоянное развитие внутри них альтернативных, соперничающих представлений об отношениях между трансцендентным и мирским порядками. Эти альтернативные концепции формировались на основе трех исходных антиномий, присущих самим основам таких цивилизаций и сохранявшихся в ходе их институционального устроения. Во-первых, это осознание огромного разнообразия возможностей, связанных с трансцендентными представлениями, и путей их воплощения. Во-вторых, напряженность между разумом и откровением, или верой, — или же их эквивалентами в не-“осевых” цивилизациях, основанных на религиях немонотеистического типа. В-третьих, проблемы, связанные со стремлениями к полноценной реализации в социальных институтах этих представлений в их первозданном виде.

Осознание таких проблем и возможностей наложило отпечаток на процесс институционализации цивилизаций “осевого времени”. В историческом плане этот процесс никогда не носил про-

[23]

стого и мирного характера. Любая институционализация обычно заключала в себе сильные разнородные и даже противоречивые элементы. Она была обычно связана с постоянной борьбой и соперничеством между многими группами и соответствующими идеологиями. В силу этого многообразия представлений ни одно из них не могло приниматься за раз и навсегда данное и законченное. Признание наличия в обществе или, по крайней мере, в его центре исходной напряженности между трансцендентным и мирским порядками вызывало целый ряд проблем. Целостная разработка любого варианта представлений в ходе институционализации порождала возможность возникновения разных интерпретаций и направлений, каждое из которых в зависимости от тех или иных исторических обстоятельств опиралось на определенную социальную группу.

Вторая исходная антиномия, присущая этим цивилизациям, охватывала соотношение разума и откровения — веры, в монотеистической традиции или же некоторого трансцендентного принципа в конфуцианстве, индуизме и буддизме. Сами основания этих цивилизаций требовали высокого уровня рефлексии, включая ее вторичный уровень — осмысление принципов духовности, а наличие альтернативных представлений также усиливало потребность в рефлексии. Разум необходимо выступал не только как прагматическое средство, но также как еще один высший источник или руководство по пути рефлексии, что нередко приводило к конструированию разума как особой категории в дискурсе.

Поэтому разум с готовностью наделялся метафизическими или трансцендентными измерениями и автономией, чего он был лишен в до-"осевой" период. Но это могло привести к противостоянию между автономным статусом разума и откровением или же его аналогами в немонотеистических религиях. Такое противостояние исторически сыграло огромную роль в монотеистических религиях, сталкивавшихся с единственной “осевой” цивилизацией — греческой, в которой именно разум, как Логос, становился конечной трансцендентной ценностью. Однако сходное противостояние, хотя, конечно, облеченное в другие термины и в менее напряженной форме, сформировалось и в других “осевых” цивилизациях.

Эта вторая антиномия была тесно сопряжена с третьей, порожденной стремлением к осуществлению полной институционализации этих представлений в “подлинном” (pristine) виде. В большинстве этих цивилизаций в сильной степени подчеркивалось наличие глубокого расхождения между, с одной стороны, идеальным порядком, как он предстает в преобладающем трансцендентном

[24]

представлении, в божественных заповедях, в идеалах космической гармонии и т.п., а с другой — мирским порядком, возникшим в силу социальных и политических обстоятельств, прихотей человеческой природы, которая зачастую представала как мотивируемая чисто утилитарными факторами или же соображениями власти и интересами государства. Как мы видели, одной из важнейших характеристик всех этих цивилизаций было стремление к реализации трансцендентных представлений в мирских порядках.

Вместе с тем в идейных традициях этих цивилизаций возникали сомнения относительно возможности и даже осуществимости в полной мере такого рода представлений, учитывая несовершенство человека. Эти сомнения вовсе не были привнесенными в базовые концепции и установки таких цивилизаций, они были поистине исходным компонентом противоречивой духовности этих цивилизаций. Само подчеркивание разрыва между трансцендентным и мирским порядками означало принятие представления о врожденном несовершенстве человека. Поэтому в ходе идейной полемики, которая велась в этих цивилизациях, часто подчеркивалось, что стремление к полному преодолению разрыва между трансцендентным и мирскими порядками чревато опасностями, так как оно может привести к попыткам со стороны слабых человеческих существ выйти из-под власти божественного закона. Поэтому в рамках этих цивилизаций сформировалась сильная установка на регуляцию мирских порядков без попыток крайней и тотальной реализации трансцендентных представлений в их подлинном виде.

Во всех этих цивилизациях важнейшими проблемами идейной полемики было установление правильных границ реализации такого рода представлений, их размах и сферы социальной жизни, регулируемые такого рода представлениями, — в отличие от тех, где действуют более мирские заботы, экономические или властные, и где соответственно должны применяться мирские средства.

Введенное св. Августином знаменитое разделение между Градом Небесным и Градом Мирским — одна из наиболее известных иллюстраций такого рода проблемы, равно как и способа ее решения через разделение этих двух Градов. Это разделение было отвергнуто многими группами, стоявшими на позициях гетеродоксии, в том числе гностиками2*. Сходные идеи, однако, могут быть найдены в других “осевых” цивилизациях.

Эти факторы тесно соотносились с проблемой, которая была центральной в духовной жизни всех этих цивилизаций, а именно отношение к гедонистическим и анархическим мотивациям и мирским интересам людей. Во всех идейных течениях, сформировав-

[25]

шихся в этих цивилизациях, возникала сильная озабоченность соотношением между этими мотивациями и интересами, между эгоистическими, гедонистическими и анархическими устремлениями индивидов и групп в данном обществе, с одной стороны, а с другой — поддержанием должного социального порядка. В тесной связи с этими факторами во многих цивилизациях сформировалась идея общественного договора, представление о том, что реальный мирской, прежде всего политический порядок образуется через некоторый подразумеваемый договор между различными членами общества или между ними и правителем. Различные варианты идеи общественного договора могут быть найдены в ряде известных текстов по политическим и социальным проблемам азиатских цивилизаций, как, например, в “Артхашастре” Каутильи3*, в работе Ибн Халдуна4* или же в работах некоторых китайских мыслителей, как Мо-цзы или Сюнь-цзы5*. В большинстве из этих текстов подчеркивалось, что такого рода договор с правителями основывался как на некоторых утилитарных соображениях, так и на чувстве страха. Такие соображения обычно рассматривались как часть естественного мирского порядка в силу анархических тенденций человеческой натуры, которые необходимо регулировать законами или обычаями, а также властью правителей. Признание этой необходимости часто, связывалось с проблемой легитимности политического порядка, основанного на властных отношениях. Договор, основанный на такого рода соображениях, мог рассматриваться как легитимный, однако он никоим образом не подразумевал полной реализации трансцендентного представления в его изначальной чистоте. Вместе с тем его легитимность могла быть также связана и с опасениями перед попытками тотальной реализации трансцендентного представления.

Следует отметить также, что в такого рода полемике обсуждалась возможность предпочтительной регуляции этих стремлений через обращение к разуму, а не через, попытки тотальной реализации трансцендентных представлений.

III

Именно на основе рассмотренных выше базовых антиномий, присущих самим основам этих цивилизаций, формировались различные альтернативные представления о трансцендентном порядке и формах его соотношения с мирскими порядками. Эти альтернативные представления, с присущими им сильными антиномич-ными установками, приводили к перестройке базовых онтологических концепций реальности, концепций трансцендентного порядка и его отношения к мирскому порядку, особенно к его

[26]

политическим аспектам и к базовым социальным структурам, утвердившимся в этих цивилизациях6.

В некоторых из этих представлений нередко отрицалась сама значимость прежних определений онтологической реальности, принятых в соответствующих цивилизациях. Одним из способов такого отрицания стала иная интерпретация напряженности между трансцендентным и мирским порядками, как, например, в буддистском переосмыслении основ индуизма или христианское переосмысление основ иудаизма. Такие альтернативные представления могли также содержать идеологический отказ от признания напряженности между трансцендентным и мирским порядками и “возвращение” к “языческой” концепции дотрансцендентной, до-“осевой” стадии, к теории совмещенности трансцендентного и мирского, а иногда к концепции мироздания как извечной данности. Другим распространенным вариантом “возвращения”, часто возникавшим в этих цивилизациях, был гностический путь, наделявший мир глубоким, но скрытым значением. Этот путь также мог быть связан с подчеркиванием самостоятельности разума и значимости мирской активности.

Такие разные альтернативы могли быть связаны с выработкой самых разных религиозных и интеллектуальных ориентации, особенно мистических и эзотерических, выходивших за рамки установленных ортодоксальных вариантов реализации трансцендентных представлений7.

Все эти представления с присущими им сильными антиномичными возможностями обычно выдвигались особыми группами, которые и выступали носителями подлинных религиозных и цивилизационных взглядов. Примером таких групп могут быть жрецы античных времен, индийские или буддийские аскеты, христианские монахи и т.п., т.е. религиозные виртуозы, которые зачастую занимали амбивалентную позицию по отношению к существующим формам институционализации трансцендентных представлений, а нередко действовали в лиминальных ситуациях. Такие деятели образовывали специфические группы и ордена, которые могли приобрести характер гетеродоксии.

Эти деятели часто стремились сочетать указанные представления с формированием более широких социальных движений, особенно движений протеста9. Соответственно, такие альтернативные представления соединялись с вечными темами социального протеста, с попытками преодолеть и превзойти трудности и ограничения человеческого бытия, бытия вообще и смерти в частности, а также напряженность и трудности, присущие институционализации социальных порядков (особенно противоречия между ра-

[27]

венством и иерархией, между сложностью и фрагментацией человеческих отношений, вызываемых разделением труда и возможностью целостного, безусловного, непосредственного участия различных групп общества в социальном и культурном устроении), преодолеть напряженность между поисками значимого участия в центральных символических и институциональных сферах и ограничениями на такого рода участие.

Важным следствием соединения таких альтернативных представлений с установками на реализацию трансцендентных принципов и со всеобщими темами протеста стало появление в этих “осевых” цивилизациях утопических представлений, утверждавших иные культурные и социальные порядки10. Такие утопические представления часто содержали милленаристские и возрожденческие элементы, сходные с теми, которые встречаются и в до-“осевые” периоды или в не-“осевых” цивилизациях, таких, как японская. Однако эти утопические представления выходят за рамки милленаристских течений, так как сочетаются с поисками иного, “лучшего” строя, по сравнению с существующим, нового социального и культурного порядка, соответствующего высшим трансцендентным принципам. Такие утопические представления часто содержали в себе сильные утопические, и эсхатологические компоненты или идеи11.

IV

Рассмотренные выше альтернативные представления с присущими им сильными антиномичными возможностями не были ограничены чисто интеллектуальной сферой, они могли иметь и более широкое значение для институционального и политического устроения. Это устроение определялось необходимостью реализации этих представлений через конструирование мирских порядков, что приводило к выявлению потенциала протеста со стороны носителей этих представлений. Кроме того, эти представления, носителями которых выступали различные деятели, особенно религиозные виртуозы, секты или группы инакомыслящих, могли также приобретать более специализированное прямое, а нередко и более широкое, институциональное и политическое значений. Осуществление этих представлений было тесно связано с борьбой между различными элитами, что превращало эти элиты в “политических демагогов”, как определял М. Вебер древних израильских пророков12, с присущими им особыми политическими программами. Такие программы могли при определенных условиях создавать сильный вызов существующим режимам или же политическим и религиозным институтам.

[28]

Политический потенциал такого рода сект и провозглашаемых ими альтернативных представлений формировался на основе проблем, возникающих в ходе любой конкретной институционализации “осевых” цивилизаций, прежде всего в силу связи процесса институционализации с концепциями ответственности правителей перед высшим порядком, а значит связи такой ответственности с проблемами, возможностями и границами осуществления трансцендентных представлений в их подлинном виде.

Формирование каждого конкретного социального института, естественно, требовало некоторого компромисса между изначальным представлением и мирской социальной и политической реальностью, согласия с невозможностью полного устранения разрыва между трансцендентным и мирским порядками. Требовалось также принятие тесной связи такой частичной реализации с политическим порядком, а следовательно, и соответствующее признание политического порядка, хотя бы ради частичной реализации трансцендентного представления. В то же время именно такого рода компромисс мог стать предметом критики со стороны других, прежде всего сектантских утопических движений, которые провозглашали утопические идеалы и стремились к полному преодолению разрыва между трансцендентным и мирским порядками, к полной реализации трансцендентных представлений и созданию политического порядка, обеспечивающего такую реализацию.

V

Хотя описанные выше альтернативные представления, секты и гетеродоксии были присущи всем рассматриваемым цивилизациям, между ними существовали значительные различия по степени развития утопий или отхода от ортодоксии, а также по степени воздействия такого рода течений на политическую сцену или же по степени, в которой институциональные и политические требования входили в оснрвное ядро таких сектантских ориентации и движений, особенно утопического и эсхатологического характера. Такие различия были тесно связаны также с концепциями и критериями ответственности правителей, особенно со степенью признания правителей ответственными за реализацию трансцендентных представлений, а также с характером институциональных механизмов и процессов, через которые поддерживалась такая ответственность13.

Различия в понимании ответственности правителей определялись также базовыми онтологическими идеями о природе разрыва между трансцендентной и мирской сферами и о путях преодоления этого разрыва, т.е. зависели от трансцендентных представле-

[29]

ний, преобладавших в данной цивилизации. Во-вторых, они зависели и от понимания места политики в реализации трансцендентных представлений. В-третьих, они определялись и рамками принятия утилитарных и эгоистических измерений человеческой природы.

Каковы бы ни были различия между этими “осевыми” цивилизациями, разнообразные сектантские группы и гетеродоксные течения представляли собой постоянный компонент динамики цивилизаций. В европейско-христианской цивилизации они составляли центральный компонент, ставший основой современной цивилизации в том ее виде, как она вызрела в ходе Просвещения и великих революций. Вопреки некоторым упрощенным интерпретациям веберовской теории протестантской этики, эти сектантские течения не породили капитализма или современную цивилизацию вообще. Скорее, в определенных весьма специфических институциональных и геополитических условиях они составили очень важный компонент в формировании этой цивилизации14, способствовавший как сохранению преемственности, так и радикальной трансформации сектантства и протофундаменталистских движений в динамике великих цивилизаций.

VI

Великие революции можно рассматривать как высшее проявление возможностей, содержащихся в сектантской гетеродоксии, сформировавшихся в “осевых” цивилизациях, особенно в тех из них, в которых политическая сфера рассматривалась, по крайней мере, как одна из сфер реализации трансцендентных представлений, включая потусторонние компоненты или ориентации. Эта трансформация приводила к переворачиванию приоритета ценностей, утверждавшихся св. Августином, хотя, в конечном счете, это происходило в секулярных терминах, и к соответствующим попыткам осуществления гетеродоксных гностических представлений, а также сектантских представлений, в которых Град Небесный переносился в Град Земной15.

Великие революции можно рассматривать и как наиболее драматичные, а может, и наиболее успешные попытки в истории человечества осуществить на макросоциальном уровне утопическое представление с сильными гностическими компонентами. Этому представлению были присущи многие характеристики, общие с протофундаменталистскими течениями, за исключением того, что для революций характерной была ориентация на будущее как центральный компонент культурной программы современности. Большой заслугой Э. Фогелина, хотя, может быть, он и несколько преувеличил этот момент, стало то, что он указал на глубокие корни

[30]

некоторых современных политических программ, уходящие к гетеродоксным гностическим течениям средневековой Европы16. Современная культурная и политическая программа, сформировавшаяся под влиянием Возрождения, Реформации и Просвещения, но главным образом под влиянием великих революций, очень многим обязана сектантским протофундаменталистским движениям позднего средневековья или начала Нового времени. Именно эти исторические корни великих революций, подвергшихся трансформации в современных условиях, придают им специфику, отличают их от других повстанческих или протестных движений или смены правителей, которые можно найти во многих обществах. Эти характеристики великих революций имеют особое значение для понимания соотношения между этими революциями и политическими режимами и процессами, развивавшимися в постреволюционный период.

VII

Рассмотренная выше трансформация сектантских движений, происходившая в ходе великих революций, была тесно связана с формированием нового типа политических деятелей и лидерства17. Центральное место в этом лидерстве приобрели особые культурные группы — религиозные или секулярные, — прежде всего интеллигенция и политические активисты, среди которых выделялись носители гностических представлений о построении Небесного Града или же какой-то его секулярной версии на Земле. Хорошо известные иллюстрации этого социального типа дают английские, а в некоторой степени и американские пуритане, члены французских клубов, столь блестяще описанные в работах О. Кошена, а затем в работах Ф. Фюре18, М. Озуф и других исследователей, а также различные группы русской интеллигенции". Обычно эти группы составляли особый социальный элемент, способствовавший перерастанию повстанческих движений в революции.

Ведущую роль во всех этих революциях играла независимая интеллигенция, что означало радикальную трансформацию типа политической деятельности и ориентации по сравнению со средневековыми гетеродоксиями и сектами, самой природы политического процесса. Сущность этой трансформации состояла в том, что в отличие от попыток подавления радикальных сектантских и гетеродоксных ориентации или ограничения их деятельности специально отведенными и тщательно контролируемыми местами (такими, как монастыри, характерные для средневековой культуры) носители этих ориентации в ходе революции и в последующем политическом процессе выходили на открытую политическую арену.

[31]

С этой точки зрения Реформация составляла важный поворотный пункт в ходе трансформации “католического” сектантства в посюсторонние течения. Знаменитое высказывание М. Лютера относительно превращения всего мира в монастырь, хотя внешне направленное против тогдашних монастырских порядков, означало радикальный поворот от прежних господствующих взглядов на сектантскую деятельность в христианстве. Эта трансформация еще более упорно проводилась как сторонниками радикальной реформации, так и кальвинистами, придававшими особое значение сближению Града Небесного с Градом Земным. Однако лютеранство в целом не дало толчок возникновению активных самостоятельных политических движений, и радикальные реформаторы, и кальвинисты имели успех только в относительно короткие периоды в относительно небольших общинах: в Женеве, голландских и шотландских сектах и некоторых из ранних американских колоний.

Все это создавало существенный фон для развития великих революций. Однако только в ходе этих революций сектантские движения стали существенной частью большого общества и жизни его центров, соединившись с восстаниями, народными движениями протеста и с политической борьбой в центре. На характер такого соединения огромное идеологическое и организационное воздействие оказывали идеологические, пропагандистские и организационные способности этой интеллигенции или культурной элиты.

Именно в результате деятельности такого рода интеллигенции и активистов были сформированы современные культурные и политические программы с присущими им особыми антиномиями и противоречиями, которые и проявились в наиболее полном виде в ходе великих революций и в деятельности постреволюционных режимов.

VIII

Описанные типы напряженности и противоречий стали существенными компонентами культурной и политической жизни современности, политической динамики современных режимов. Эти противоречия резко усиливались в ходе наделения центра харизматическими чертами, при абсолютизации важнейших измерений человеческого бытия, а также с развитием новых отношений между центром и периферией и нового типа политических процессов в современных обществах.

Первый тип напряженности был присущ конструктивистскому подходу к действительности, в котором политика представала как процесс перестройки общества и прежде всего через механиз-

[32]

мы политической демократии, как показали К. Лефор или Дж. Арнасон, т.е. как активное самоконструирование общества — в отличие от взгляда на общество как на сложившуюся корпорацию.

Второй тип напряженности, тесно связанный с той, которая сформировалась в общих культурных программах современности, заключался в расхождении между представлениями, носившими тотальный, обычно утопический и/или коммуналистский характер, что обычно порождало сильную конструктивистскую установку, — и более плюралистичным взглядом, в котором конструктивистский подход к политике мог и не отвергаться, но при этом принималась возможность различных образов жизни, традиций и концепций социального интереса. Этот тип напряженности часто сочетался с напряженностью между утопическим и гражданским компонентами в построении современных политических институтов, между “революционной” политикой, с одной стороны, а с другой — с принятием сложившихся порядков как нормального общества20.

IX

Вызревая в сфере политической идеологии, эти типы напряженности выражали противоречие между, с одной стороны, признанием плюрализма особых индивидуальных и групповых интересов, различных концепций общей воли, свободы отстаивания своих интересов и убеждений, а с другой — целостной ориентацией, отвергающей законность частных интересов и различий в понимании общего блага, делающей упор на тотальной перестройке общества политическими мерами. В центре этих форм напряженности была проблема плюрализма индивидуальных интересов и их отношения к формированию общей воли в конституциях, в выработке современных конституционных демократических режимов.

Носители плюралистических концепций полагали, что любые формы решения этих проблем возможны через политический процесс, включающий участие представительных и судебных институтов, а также через постоянное взаимодействие между государством и гражданским обществом.

Обратной стороной рассмотренного выше плюрализма, вытекающего из принятия законности множества частные индивидуальных и групповых интересов, различных концепций общего блага, формируемых как средство разрешения напряженности, которой отмечена политическая жизнь современности, стало появление различных коллективистских ориентации или идеологий, отстаивавших приоритет коллективного начала и коллективного сознания. Особенное значение приобрели в этом плане два типа идеоло-

[33]

гий. В одном из них подчеркивался приоритет коллективизма, основанного на общих изначальных корнях или же духовных характеристиках национальной Общности. Другой тип, отличавшийся специфически современной ориентацией, укорененной в революционных традициях, составил якобинскую идеологию. Сущностью якобинских ориентации стала вера в возможность трансформации общества через всеохватную политическую деятельность. Эти ориентации, исторические корни которых уходят к средневековым эсхатологическим источникам, получили полное развитие в соединении с политической программой современности. Они стали высшим выражением современной трансформации сектантских взглядов на антиномии “осевых” цивилизаций.

Якобинские компоненты политической программы современности проявились в сильном упоре на социальную и культурную активность и на способность человека перестраивать общество в соответствии с тем или иным трансцендентным представлением, а вместе с тем в сильной тенденции к абсолютизации основных измерений человеческого бытия и основных компонентов социального порядка, что сопровождалось соответствующей идеологизацией политики.

Рассматриваемым нами якобинским ориентациям была присуща вера в приоритет политики и ее способность изменить общество. Этим ориентациям и движениям, претендовавшим на подлинность, была присуща сильная склонность к отстаиванию не только целостного мировоззрения, но и всеобъемлющих идеологий, в которых подчеркивалась необходимость тотальной перестройки социального и политического порядка и которые отличались сильным миссионерским духом, хотя и не всегда универсалистским.

Эти ориентации проявили себя прежде всего в попытках перестройки центров соответствующих обществ, в почти полном слиянии центра и периферии и отрицании наличия посреднических институтов и ассоциаций, того, что может быть названо гражданским обществом. Это означало слияние гражданского общества со всей общностью населения. Провозглашаемые большинством современных наций-государств тенденции гомогенизации населения, особенно тех государств, которые сформировались после великих революций, были в сильной степени пропитаны такими якобинскими ориентациями.

Якобинские ориентации получили наиболее целостное развитие в различных “левацких” революционных движениях, которые зачастую соединяли идею приоритета политики с идеалами прогресса и разума. Якобинский компонент проявлялся в различных

[34]

конкретных оболочках и в различных сочетаниях с другими политическими и идеологическими компонентами. Как часто подчеркивал в своих работах Н. Боббио21, якобинский компонент присутствовал как в социалистических и националистических, так и фашистских движениях и эти ориентации зачастую тесно переплетались с отстаиванием значения исконных принципов коллективизма. Якобинские компоненты составляли также очень важную часть многих популистских движений22, они могут также тесно переплетаться с отстаиванием религиозных авторитетов, как это происходит в фундаменталистских движениях. Этот компонент мог также проявиться в менее выраженной форме в интеллектуальном паломничестве в другие общества, в попытках обрести там утопический революционный идеал в состоянии полного расцвета23, а также в идеях целостного устроения общества, получивших выражение во многих социальных движениях и народной культуре. Во всех этих условиях якобинский компонент был связан с выявлением различных противоречий, присущих современным обществам.

Х

Описанные концепции соотношения между индивидом и общественным порядком, различия в принципах легитимизации современных политических режимов порождали некоторые базовые формы напряженности в современном политическом общении и его динамике. В ходе политической борьбы вызревали конкретные формы напряженности, отразившиеся в политических программах: между свободой и равенством, идеалами хорошего социального порядка и “узкими” интересами различных слоев общества, между представлением об индивиде как автономном субъекте и подчеркиванием коллективного начала, между утопическими и “рациональными” или “процедурными” компонентами этой программы, а также напряженность между “революционными” и “нормальными” формами политики, между различными принципами легитимизации этих режимов. В современной политической жизни эти формы напряженности и антиномии сочетались, прежде всего, по словам Г. Люббе, в установках на свободу и эмансипацию, что в некоторой степени совпадает с проводимым И. Берлиным различием между негативной и позитивной свободой24.

Эти различные формы напряженности в современной политической жизни были тесно связаны с противоречиями между различными принципами легитимизации политических режимов, особенно конституционных и демократических форм правления, а именно между, с одной стороны, процедурной легитимизацией

[35]

через признание правил игры, а с другой — легитимизацией в различных “сущностных” терминах. Существовала и сильная тенденция выдвигать другие типы или основы легитимности, прежде всего, как подчеркивал Э. Шилз, через различные идеологические компоненты, в которых подчеркивались либо изначальные, либо “священные” — религиозного или секулярного типа — факторы бытия25.

Противоречия между, с одной стороны, всеобъемлющей революционностью или же технократическим представлением, а с другой — принятием возможности плюрализма интересов в политических и социальных вопросах, а также принятие легитимности плюралистического устроения жизни и общества, подчеркивание процедурных правил как опоры конституционных режимов — все это в полной мере проявилось в более поздних революциях — русской, китайской и вьетнамской. Однако их составные части могут быть отчетливо выделены в установках якобинских групп, в идейных течениях французской революции, а в менее явной форме — в некоторых пуританских группах в Англии, США и Нидерландах. Во всех этих обществах верх одержало конституционное республиканское начало26. Признание законности плюрализма интересов укоренилось вопреки тому, что истоки большинства этих конституционно-демократических режимов имели революционный характер и содержали в себе идеи монолитного, тоталитарного и единообразного устроения общества.

Одной из наиболее важных проблем в анализе современных конституционно-демократических режимов является выяснение того, как признание законности плюрализма взглядов на справедливое устроение общества могло возникнуть из таких революционных предпосылок. Однако даже тогда, когда такое признание утверждалось, это не могло устранить страха потенциального разлада, который мог бы возникнуть в результате развития плюралистических представлений об общей воле, а также из принципа множества различных интересов.

Каковы бы ни были конкретные проявления этой якобинской ориентации, она являлась постоянным компонентом современной жизни. Именно постоянное противоборство между этим компонентом и более плюралистическими ориентациями, а также между различными идеологиями якобинского типа составляет одно из центральных начал современной жизни.

Тот вызов, который дают нам противоречия между всеобъемлющим тотальным, а потенциально и тоталитарным представлением об изначальном коллективизме и приверженностью к плюралистическим основам построения общества, составляет посто-

[36]

янны и элемент этих конституционных режимов и политической динамики современного мира. Ни одна из современных конституционных и либеральных демократий не избавилась целиком, да и не может избавиться, от этого якобинского компонента, особенно в его утопическом измерении от ориентации на некоторые изначальные компоненты коллективной идентичности или же от претензий на центральную роль религии в создании коллективной идентичности или легитимизации политического порядка.

Ш. Эйзенштадт

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Voegelin E. Order and History. Baton Rouge: Louisiana State University, 1954.

2* Гностицизм — широкое религиозно философское и сектантское течение поздней античности и средневековья, имевшее отголоски в народных движениях более позднего времени. В содержании гностицизма Ш. Эйзсншталт подчеркивает прежде всего его напряженный дуализм между высшим порядком и миром и значение мирской активности в преодолении этого дуализма.

3* Apтхaшacmpa — свод древнеиндийских текстов о нормах устроения, методах управления и системе судопроизводства, приписываемый в основном древнеиндийскому мыслителю Каутилье (IV в. до н.э.).

4*^ Ибн Халду — арабский ученый и государственный деятель (умер в 1406 г.), автор многотомной истории народов Ближнего Востока, во введении к которой (“Муккадима”) излагается наука об устроении общества и законах его функционирования.

5* ^ Мо-цзы и Сюнь-цзы — древнекитайские мыслители (IV—III вв. до н.э.), в трудах которых получило развитие конфуцианское учение об этико-политическом устроении общества.

6 См.: Eisenstadt S.N. Heterodoxies, Sectarianism and Dynamics of Civilizations//Orthodoxy, Heterodoxy and Dissent in India/Eisenstadt S.N., Kahane R., Shulman D. (eds.). N. Y.: Mouton, 1984.

7 См.: Tiryakian E. Three Meta Cultures of Modernity: Christian, Gnostic, Chtonic//Theory, Culture and Society. 1996. V. 13. № 1.

8* Лиминальный — термин, введенный английским ученым В. Тэрнером (см. его кн.: Символ и ритуал. М., 1983) для обозначения переходных состояний, через которые индивид или группа “отсоединяются” от занимаемого ранее места в социальной структуре или от определенных культурных обстоятельств либо от того и другого сразу, чтобы затем вновь воссоединиться с тем и другим на ином, более высоком уровне. Однако этот переход подразумевает сохранение в амбивалентном соединении переживания высокого и низкого, общности и дифференциации, равноправия и неравенства, простоты и сложности, бескорыстия и себялюбия и т.д. Такого типа переживания закрепляются, по В. Тэрнеру, в ритуалах,

[37]

находят проявление в различного рода “антиструктурных” движениях и представлениях, выражающих неприятие сложившегося социального порядка. Сам В. Тэрнер оперировал в основном материалом культурной антропологии, в то время как Ш. Эйзенштадт распространяет этот подход на цивилизационные измерения социальной жизни.

9 См.: Orthodoxy, Heterodoxy and Dissent in India; ^ Eisenstadt S.N. Transcendental Vision, Center Formation, and the Role of Intellectuals//Center, Ideas and Institutions/Greenfeld L., Martin M. (eds.). Chicago: University of Chicago Press, 1988.

10 См.: Seligman A. The Comparative Study of Utopias; Christian Utopias and Christian Salvation; The Eucharist Sacrifice and the Changing Utopian Moment in Post Reformation Christianity//0rder and Transcendcnce/Seligman A. (ed.). Leiden: E.J. Brill, 1989; Eisenstadt S.N. Comparative Liminality: Liminality and the Dynamics of Civilization//Religion. 1985. № 15; Voegelin E. Op. cit.; Lasky M. The Birth of a Metaphor On the Origins of Utopia and Revolution// Encounter. 1970. V. 34, № 2—3; Idem. Utopia and Revolution. Chicago: University of Chicago Press, 1976.

11 Voegelin E. Op.cit; Cohn N. In the Pursuit of the Milennium. N.Y.: Harper, 1961. .

12 См.: Weber M. Ancient Judaism. Glencoe: Free Press, 1952.

13 Eisenstadt S.N. Cultural Traditions and Political Dynamics//British Journal of Sociology. 1981. № 32.

14 См.; Eisenstadt S.N. Origins of the West: The Origins of the West in Recent Macrosociological Theory. The Protestant Ethic Reconsidered//Cultural Dynamics. Leiden: E.J. Brill, 1991.

15 См.: Eisenstadt S.N. Revolution and the Transformation of Societies: A Comparative Study of Civilizations; Eisenstadt S.N. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social Structure, History and Human Agency// International Social Science Journal. 1992. V. 133.

16 См.: Voegelin E. Enlightenment and Revolution//Hallowell J. (ed.). Durham (NC): Duke University Press, 1975; Idem. The New Science of Politics. Chicago: University of Chicago Press, 1952; Idem. Die Politischen Religionen. Miinchcn: Wilhelm FinkVerlag, 1994; Idem. Das Volk Cotters. Munchen: Wilhelm Fink Verlag, 1994; Could R. Insurgent Identities: Class, Community, and Protest in Paris from 1848 to the Commune. Chicago: University of Chicago Press, 1995.

17 О месте интеллигенции в процессе снятия “осевого времени” см.: Cohen E. Christianity and Buddhism in Thailand//Social Compass, 1991. V. 32. № 2.

18 См.: Cochin A. La Revolution et la libre pensee. P.: Plon-Nourrit, 1924; Idem. L'esprit du Jacobinisme. P.: PUF, 1979; Furet F. The French Revolution. N.Y.: Macmillan, 1970; Idem. Interpreting the French Revolution, Cambridge: Cambridge University Press, 1981; Idem. Rethinking the French Revolution. Chicago: University of Chicago Press, 1982.

19 См.: Ozouf M. La Fete Rcvplutionnairc. P.: Gallimard, 1982; Nahirny V.C. The Russian Intelligentsia: From Torment to Silence. Rutgers (NJ): Transaction Publ., 1981; Riegal K. Der Marxismus-Leninismus als politische Religion// Totalitarismus und politische Religionen/Maier H., Shafer M. (eds.). Munchen: Ferdinand Schoningh. 1997; PomperP. The Russian Revolutionary Intelligentsia,

[38]

N.Y.: Crowcll, 1970; Venturi F. Roots of Revolution: A History of the Populist and Socialist Movements in Nineteenth Century Russia. Chicago: University of Chicago Press, 1983; Sarkisyanz E. Russland und der Messianismus der Orients. Tubingcn: Mohr, 1955.

20 См.: Lefort С. Democracy and Political Theory. Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1988. См. также: Arnason J.P. The Theory of Modernity and the Problematic of Dcmocracy//Thesis Eleven. 1990. № 26; FryykJ. Political Inclusion and the Dynamics of Dcmocratization//American Political Science Review. 1996. V. 90. № 3; Dunn J. The History of Political Theory and Other Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

21 Bobbio N. II Future della Democrazzia. Torino: Giulio Einaudi, 1984; Idem. Profilo Ideologico del Novecento Italiano. Torino: Giulio Einaudi, 1986; Idem. L'eta dei diritti. Torino: Giulio Einaudi, 1990; Mattnicci N. Democrazia e autocrazia nel pensiero di Norberto Bobbio//Per una teoria generale della politica. Firenze: Passignii Editore, 1983.

22 О якобинском элементе в современной политике см.: Cochin A. La Revolution el la libre pensce. Idem. L'esprit du Jacobinisme; Baeshler J. Preface//Cochin A. L'esprit du Jacobinisme; Furet F. Rethinking the French Revolution; Talmon J.L. The Origins of Totalitarianism and Democracy. N.Y.: Pracger, 1960; II modelo politico giacobino e le revoluzione/Salvadori J.L., Tranfaghia N. (eds.). Firenze: La Nova Italia, 1984; Salvador! M. Europe, America, Marxismo. Torino: Giulio Einaudi, 1990; Frankel E. Deutschland und die Westlichen Demokration. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990. Серьезная аргументация против тезиса об “общей воле во имя освобождения” содержится в кн.: Lubbe H. Freiheit statt Amanzipationszwang:Die liberalcn Traditionen und das Endc der Marxistischen Illusionen. Zurich: Ed. Interfrom, 1991.

23 См. Eisenstadt S.N. Transcendental Vision.

24 См. Lubbe H. Freiheit statt Amanzipationszwang.

25 См. Shils E. Primordial, Personal, Sacred and Civil Tics.

26 См. The Invention of the Modern Republic/Fontana B. (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
Ш. Эйзенштадт "Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций" (М.: Аспект Пресс, 1999. -416 с.)

  1   2   3   4

Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

Ш. Эйзенштадт \"Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций\" (М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.) iconОглавление
«Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка» (1996 г.). После этого термины «конец истории» и «столкновение цивилизаций»...

Ш. Эйзенштадт \"Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций\" (М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.) iconЛітература до навчальної дисципліни
Симонович С. В., Евсеев Г. А., Алексеев А. Г. Специальная информатика: Учебное пособие: -м.: Аст-пресс: Информком-Пресс, 1999. 480...

Ш. Эйзенштадт \"Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций\" (М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.) iconАкционерный переворот! Преобразование ао в ооо!
Данный нормативный документ кардинально изменит почти все действующие на сегодняшний день правила создания и деятельности акционерных...

Ш. Эйзенштадт \"Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций\" (М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.) iconАнтон Первушин Оккультные тайны нквд и сс «Окультные тайны нквд и...
Арктогея, Гиперборея, Гондвана, Беловодье, и, наконец, самая легендарная (чуть было не написалось: одиозная) — Шамбала. Краткая,...

Ш. Эйзенштадт \"Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций\" (М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.) iconМарченко А. И., Пасько В. П. Word 0 для Windows 95
Симонович С. В., Евсеев Г. А., Алексеев А. Г. Специальная информатика: Учебное пособие: -м.: Аст-пресс: Информком-Пресс, 1999. 480...

Ш. Эйзенштадт \"Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций\" (М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.) iconБизнес-план, бюджетный материал (по возможности; для предприятий,...
От хозяйственных обществ (общества с ограниченной ответственностью, обществ с неограниченной ответственностью, акционерных обществ)...

Ш. Эйзенштадт \"Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций\" (М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.) iconСодержаниеВведение 2Проблемы современных цивилизаций 3Неизбежно ли столкновение цивилизаций?

Ш. Эйзенштадт \"Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций\" (М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.) iconСравнительная характеристика современных антацидных средств в лечении...
Цель работы. Сравнительное изучение клинической эффективности нового антацидного препарата альмагель нео и традиционного альмагеля...

Ш. Эйзенштадт \"Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций\" (М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.) iconДоклад по истории на тему «Английская революция первая революция нового времени»

Ш. Эйзенштадт \"Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций\" (М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.) iconБалог А. Социология мультипарадигмальная наука?
Бергер П. Приглашение в социологию: Гуманистическая перспектива / Пер с англ под ред. Г. С. Батыгина— М.: Аспект-Пресс, 1996. – 168...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
uchebilka.ru
Главная страница


<